Das Dritte Wort: Gottesdienst – Last oder Gewinn?

“Yā ayyuha n-nāsu ʿbudū. O ihr Menschen, dient eurem Herrn.” Das Dritte Wort beginnt mit diesem einen Befehl und endet eine Seite später. Eine Seite. Darin gibt es zwei Soldaten, eine Weggabelung, einen Tornister, eine Waffe, einen Kometen am Himmel und eine Rechnung. Man kann es in einem Dorfcafé lesen, aber auch in einer Medrese. Der Hirte versteht es, der Professor auch. Doch diese Schlichtheit ist nur eine Oberfläche. Unter dieser Oberfläche liegt eine vierzehn Jahrhunderte alte Bibliothek: Tafsīr, Hadith, Kalām, Fiqh, Logik, Sīra, Lexikographie. Bediüzzaman erklärt dem Volk eine große Wahrheit; doch bevor er sie erklärt, filtert er sie. Die schweren Fachbegriffe, die langen Beweisketten, die strittigen Debatten schickt er durch den Filter, und übrig lässt er den klarsten Satz, der sich dem Menschen seiner Zeit erklären lässt. Wir werden in diesem Text in die umgekehrte Richtung gehen. Wir nehmen das Wasser, das der Meister (Bediüzzaman Said Nursî) gefiltert hat, und verfolgen es bis zu seiner Quelle zurück. Wir zeigen, wo jeder Satz, ja stellenweise jedes Wort, in den Hauptquellen des Islam steht. Unser Ziel ist keine Zusammenfassung; wir wollen sehen, dass das Erzählte keine Fantasie, kein Trugschluss ist, sondern die Übersetzung einer Wahrheit, die seit Jahrhunderten auf den Zungen der Gelehrten ist, in die Sprache des Volkes.

Sagen wir unsere Methode gleich zu Beginn. Imam al-Ghazālī erzählt in der Iḥyāʾ, im Kapitel über Tawḥīd und Gottvertrauen, ein Gleichnis: In eine Stadt wird ein Elefant gebracht. Einige Blinde, die nie in ihrem Leben einen Elefanten gesehen haben, wollen ihn mit ihren Händen kennenlernen. Einer berührt sein Bein und sagt: „Der Elefant ist wie eine Säule.“ Einer berührt seinen Stoßzahn und sagt: „Nein, er ist wie ein glatter Pfahl.“ Einer berührt sein Ohr und sagt: „Er ist wie ein dickes, breites Leder.“ Al-Ghazālīs Urteil lautet: „Jeder von ihnen sprach in einer Hinsicht die Wahrheit; keiner ging mit seinen Worten über die Beschreibung des Elefanten hinaus; doch alle zusammen blieben davon entfernt, den ganzen Elefanten zu erfassen.“ So ist auch unsere Bibliothek. Der Exeget schaut aus einer Richtung, der Hadithgelehrte aus einer, der Kalām-Gelehrte aus einer, der Rechtsgelehrte aus einer, der Lexikograph aus einer. Jeder von ihnen berührt ein Glied der Wahrheit. Was der Meister tut: Er fügt diese Berührungen zusammen und verwandelt das Bild in eine Szene, die das Volk auf einen Blick sieht. Und wir gehen von der Szene aus und suchen einzeln die Berührungen, aus denen sie gebaut ist.

Schauen wir zuerst auf den Vers selbst. Der Befehl „O ihr Menschen, dient eurem Herrn“ ist Vers 21 der Sure al-Baqara und in der Reihenfolge des Mushaf der erste ausdrückliche Befehl zur Anbetung, der an die ganze Menschheit gerichtet ist. Die Verse davor teilen die Menschen in drei Gruppen ein: die Gottesfürchtigen, die Ungläubigen und die Heuchler. Imam al-Ṭabarī sagt, nach Ibn ʿAbbās, dass der Befehl sich an diese beiden Gruppen zugleich richtet, und erklärt „dient eurem Herrn“ mit einem einzigen Wort: „Bekennt die Einheit eures Herrn.“ Der Kern der Anbetung ist also Tawḥīd. Merken wir uns das; der kritischste Moment des Dritten Wortes kommt genau an diesem Punkt, wo der Anbetende im Gebet sagt: „Es gibt keinen Gott außer Allah.“ Qāḍī al-Bayḍāwī wiederum weist auf den Wechsel der Anrede im Vers hin: Während die vorigen Verse von den Menschen als „sie“ sprechen, werden sie hier plötzlich direkt angerufen: „O ihr Menschen.“ Al-Bayḍāwī nennt die Weisheit dahinter so: den Zuhörer aufzuwecken, der Anbetung Gewicht zu geben und ihren Rang zu erhöhen. Dass der Meister das Wort mit diesem Vers eröffnet, ist kein Zufall. Wir werden gleich sehen: Sieben Verse nach diesem Vers, in derselben Sure, wird die ganze Reise des menschlichen Lebens in einem einzigen Satz zusammengefasst. Was das Dritte Wort den „Lebensweg“ nennt, ist auf dieser ersten Seite von al-Baqara bereits gezeichnet.

“Welch ein großer Handel und welch eine Glückseligkeit die Anbetung ist ...” Der erste Satz des Wortes ruht auf drei Wörtern: Anbetung, Handel, Glückseligkeit. Jedes dieser drei Wörter ist für sich ein Bibliotheksregal. Beginnen wir mit der Anbetung. Ibn Fāris, der die Grundbedeutungen der arabischen Sprache gesammelt hat, sagt, die Wurzel ʿain-bā-dāl habe zwei gegensätzliche Ursprünge: der eine Sanftheit und Unterwerfung, der andere Härte und Festigkeit. Es wirkt seltsam; dasselbe Wort drückt sowohl das Beugen als auch die Festigkeit aus. Aber denk an den Soldaten des Dritten Wortes: Der Soldat, der sich seinem Kommandanten beugt, wird hart gegen den Feind. Wer der Ordnung gehorcht, steht an der Front fest. Die zwei gegensätzlichen Wurzeln des Wortes Anbetung sind die zwei Gesichter dieses Soldaten. Al-Rāghib al-Iṣfahānī definiert Anbetung als „ghāyat at-tadhallul“, also äußerste Unterwerfung, und fügt hinzu: Diese verdient nur, wer äußerste Wohltat erweist, und das ist Allah. Die Definition in den Taʿrīfāt von al-Sayyid al-Sharīf al-Jurjānī gibt den ganzen Konflikt des Wortes in einem Satz wieder: „Anbetung ist die Handlung, die der Verpflichtete zur Verherrlichung seines Herrn entgegen der Begierde seines Ego vollzieht.“ Achte darauf: Anbetung ist ihrer Definition nach der Begierde entgegengesetzt. Gleich wird der Meister den Wanderer des linken Weges als einen schildern, der „der Begierde folgt“. Die zwei Wege trennen sich also schon in der Definition zweier Wörter.

Auch die Rechtsgelehrten haben dieses Wort verfeinert. Ibn ʿĀbidīn, der letzte große Glossator des hanafitischen Fiqh, unterscheidet in Radd al-Muḥtār drei Begriffe voneinander: ṭāʿa, qurba und ʿibāda. Ṭāʿa ist jede Handlung, die Lohn einbringt, ob sie eine Absicht erfordert oder nicht. Qurba ist eine verdienstvolle Handlung, bei der man weiß, wem man sich nähert. ʿIbāda dagegen ist eine Handlung, die Lohn einbringt und an die Absicht gebunden ist. Deshalb sind die fünf täglichen Gebete, das Fasten, die Zakāt und die Pilgerfahrt zugleich ṭāʿa, qurba und ʿibāda. Al-Samarqandī, ein Methodologe der Māturīdiyya, fügt hinzu: ʿIbāda gilt nur Allah; ṭāʿa dagegen kann Allah, Seinem Gesandten und den Befehlshabern gelten. Diese feine Unterscheidung begegnet uns am Ende des Dritten Wortes. Der Meister wird zum Abschluss sagen: „Al-ḥamdu lillāhi ʿalā ṭ-ṭāʿati wa t-tawfīq“; er wählt nicht das Wort „ʿibāda“, sondern „ṭāʿa“. Denn der Soldat des Wortes befolgt den Befehl seines Kommandanten nicht nur im Gebet, sondern in seinem ganzen Leben. Ṭāʿa ist ein weiterer Kreis als ʿibāda; er umfasst den ganzen Marsch des Soldaten.

Das zweite Wort: Handel. Al-Rāghib definiert Handel als „Verfügung über Kapital in der Absicht auf Gewinn“; al-Jurjānī sagt: „etwas kaufen, um es mit Gewinn zu verkaufen“. Sowohl al-Rāghib als auch Ibn Fāris machen eine interessante Anmerkung: Im Arabischen gibt es keine andere Wurzel, in der auf den Buchstaben tā ein jīm folgt. Das Wort Handel ist eine seltene Wurzel, die in der Sprache allein steht. Der Koran verwendet dieses Wort mehrfach für die Anbetung. Vers 29 der Sure Fāṭir sagt über die, die Allahs Buch lesen, das Gebet verrichten und spenden: „tijāratan lan tabūr“, ein Handel, der niemals Verlust macht, der niemals ins Stocken gerät. Ibn Kathīr erklärt das als „ein Lohn, der ganz gewiss eintreten wird“. Vers 10 der Sure al-Ṣaff fragt: „Soll ich euch auf einen Handel hinweisen, der euch vor einer schmerzhaften Strafe rettet?“, und die Antwort ist Glaube und Dschihad. Al-Ṭabarī vermerkt, dass im folgenden Vers von einem „zweiten Handel“ die Rede ist, nämlich dem Sieg im Diesseits. Der Handel des Korans bringt also sowohl im Jenseits als auch im Diesseits Gewinn. Das ist genau der letzte Satz des Dritten Wortes: „Wie das jenseitige, so liegt auch das diesseitige Glück in der Anbetung.“ Vers 111 der Sure al-Tawba nennt ausdrücklich den Käufer dieses Handels: „Allah hat von den Gläubigen ihr Leben und ihr Vermögen dafür erkauft, dass ihnen das Paradies gehört.“ Fakhr al-Dīn al-Rāzī zählt die Bekräftigungen in diesem Vers auf und nennt als erste: Der Käufer ist Allah, der frei ist von Lüge und Verrat. In diesem Handel geht der Kunde nicht bankrott.

Das dritte Wort: Glückseligkeit. Al-Rāghib teilt die Glückseligkeit in zwei: die jenseitige und die diesseitige. Und die diesseitige in drei: seelische, körperliche und äußere. Glückseligkeit ist also nicht bloß ein auf das Paradies verschobenes Versprechen; sie ist ein Zustand, der heute erlebt wird, in der inneren Welt des Menschen, in seinem Körper und in seiner Umgebung. Al-Jurjānī wiederum beschreibt die „Kīmiyā-yi Saʿādat“, die Alchemie des Glücks, so: die Seele von Lastern reinigen und mit Tugenden schmücken. Das also sind die drei Wörter im ersten Satz des Meisters: Das eine trägt Unterwerfung und Festigkeit, das andere Kapital und Gewinn, das dritte inneren und äußeren Frieden. Und alle stehen in einem einzigen Satz, „welch ein großer Handel und welch eine Glückseligkeit die Anbetung ist“, in einer Schlichtheit, die ein Kind versteht.

“... wenn du verstehen willst, welch ein großer Verlust und welch ein Verderben Sündhaftigkeit und Ausschweifung sind ...” Die zweite Hälfte des Satzes ist das Spiegelbild der ersten. Und hier zeigt die Wortwahl des Meisters, wenn wir ins Lexikon schauen, eine atemberaubende Feinheit. Zuerst fisq. Ibn Fāris sagt, die Wurzel fā-sīn-qāf bestehe aus einer einzigen Bedeutung: aus dem Gehorsam heraustreten. Und als Beleg führt er eine Redewendung der Araber an: „Fasaqati r-ruṭab“, die Dattel trat aus ihrer Schale. Auch al-Munāwī bestätigt das: Fisq heißt, aus einem Umkreis herauszutreten; wie die Frucht aus ihrer Schale, die Maus aus ihrem Loch. Erinnere dich nun an den Soldaten des Wortes auf dem linken Weg: „Er verlässt den Militärdienst und will sich keiner Ordnung unterwerfen.“ Die Dattel, die aus ihrer Schale tritt, ist frei, aber schutzlos. Der Fāsiq ist in der Grundbedeutung des Wortes einer, der seine schützende Schale verlässt. Der Meister wiederholt beim Erzählen der Geschichte das Wort fisq nicht; doch die Szene selbst spielt die Wurzel des Wortes nach.

Das zweite Wort: safāha. Das ist vielleicht das tiefste Wortspiel des Wortes. Ibn Fāris gibt die Bedeutung der Wurzel sīn-fā-hā mit einem Wort wieder: khiffa, also Leichtigkeit, und sakhāfa, Gemeinheit. Al-Rāghib macht es noch konkreter: Der Ursprung von safah ist Leichtigkeit im Körper. Einen stark schwankenden Zügel nennen die Araber „zimām safīh“, einen dünnen, schlecht gewebten Stoff „thawb safīh“. Später wurde dieses Wort für die Leichtigkeit der Seele verwendet, die aus einem Mangel an Verstand entsteht. Schau nun auf das Wort: Wenige Sätze später wird der Meister über den Wanderer des linken Weges sagen: „Er sieht eine scheinbare Leichtigkeit, eine trügerische Bequemlichkeit.“ Die Grundbedeutung von safāha ist also Leichtigkeit; der ganze Reiz des linken Weges ist im Wort verborgen. Der Safīh ist der Leichte; doch diese Leichtigkeit gleicht der eines haltlos schwankenden Zügels. Der Meister gebraucht das Wort einmal in der Eröffnung und einmal in der Szene mit der Bedeutung seiner Wurzel, und der Leser erhält, ohne es zu merken, eine Lektion in Lexikographie.

Das dritte Wort: khasāra. Ibn Fāris sagt, die Wurzel khā-sīn-rā gehe auf einen einzigen Ursprung zurück: Mangel, Verminderung. Auch das Abwiegen mit zu wenig auf der Waage heißt von dieser Wurzel „akhsara l-mīzān“. In der Sure al-ʿAṣr heißt es: „Der Mensch ist im Verlust.“ Imam al-Qurṭubī zählt für das dortige Wort „khusr“ auf: Täuschung, Verderben, Strafe, Übel, Mangel; und sagt: „Die Bedeutungen liegen nahe beieinander.“ Ibn Kathīr wiederum betont die Ausnahme: Wer glaubt und gute Werke tut, wer einander die Wahrheit und die Geduld ans Herz legt, wird vom Verlust gerettet. Im Hadith ist diese Sprache des Handels noch lebendiger. In der Überlieferung von Imam Muslim sagt der Prophet: „Alle Menschen gehen am Morgen hinaus und verkaufen ihre Seele; der eine befreit sie, der andere richtet sie zugrunde.“ Jeden Morgen gehen wir auf einen Markt; was verkauft wird, ist unsere eigene Seele. Fisq heißt, in diesem Handel das Kapital zu vermindern.

Das vierte Wort: halāka. Ibn Fāris erklärt die Wurzel hā-lām-kāf als „Bruch und Sturz“. Dass man einen Toten „halaka“ nennt, kommt daher, dass er stürzt und liegen bleibt. Dazu bringt er einen überraschenden Beleg: Das Rebhuhn, das sich vor dem Falken fürchtet, stürzt sich in Gefahren; die Araber nennen das „ihtalakat“. Sich aus Angst in den Abgrund stürzen. Gleich werden wir den Soldaten des linken Weges sehen, wie er „bei jedem Ereignis zitternd“ dahinzieht. Verderben ist nicht nur eine Strafe, die am Ende kommt; es ist der Name dafür, sich aus Angst selbst zu Fall zu bringen.

Schauen wir nun auf den Filter. Im ersten Satz des Meisters stehen sechs Wörter: Anbetung, Handel, Glückseligkeit; fisq, safāha, khasāra, halāka. Die ersten drei beschreiben den Gewinn, die letzten vier den Verlust. Und alle vier Wörter auf der Verlustseite zeichnen im Lexikon die Szene des Wortes schon vorweg: aus der Schale treten, Leichtigkeit, Verminderung, aus Angst stürzen. Das Volk versteht sie auch, ohne das zu wissen. Doch für den Wissenden ist dieser Satz so dicht wie eine Lexikonseite.

“... dann schau auf diese gleichnishafte kleine Geschichte und hör zu.” Nach einer großen Behauptung bringt der Meister keinen Beweis; er erzählt eine Geschichte. Ist das Bequemlichkeit? Nein. Das ist die Methode des Korans selbst. In der Sure al-Ḥashr wird gesagt, dass ein Berg, auf den der Koran herabgesandt würde, aus Ehrfurcht vor Allah zerbersten würde, und danach heißt es: „Diese Gleichnisse prägen Wir für die Menschen, damit sie nachdenken.“ Und in der Sure al-ʿAnkabūt: „Diese Gleichnisse prägen Wir für die Menschen; doch nur die Wissenden begreifen sie.“ Ibn Kathīr überliefert das Wort eines der frühen Gelehrten: „Wenn ich im Buch auf ein Gleichnis stoße, das ich nicht verstehe, werde ich traurig; denn Allah sagt, dass nur die Wissenden sie begreifen.“

In al-Itqān, der großen Enzyklopädie der Koranwissenschaften, überliefert Imam al-Suyūṭī eine Passage über die Weisheit der Gleichnisse, die die Methode des Dritten Wortes gleichsam vorab beschreibt: „Das Anführen von Gleichnissen hat einen unverkennbaren Platz beim Aufdecken feiner Einzelheiten und beim Lüften der Schleier über den Wahrheiten. Es zeigt das Vorgestellte in seiner wirklichen Gestalt, das Vermutete in sicherer Gestalt und das Verborgene, als würde man es sehen. Es hinterlässt in den Herzen eine Spur, die die Beschreibung der Sache selbst nicht hinterlässt.“ Das Verborgene zeigen, als würde man es sehen. Die Frage des Dritten Wortes ist eine Frage des Verborgenen: der Lohn der Anbetung im Jenseits, der Weg nach dem Tod, eine Stadt, die der Mensch nicht sieht. Der Meister verwandelt dies in den Marsch eines Soldaten und macht so das Unsichtbare sichtbar.

Die Logiker wiederum untersuchen das Gleichnis als eine Art Beweis. Die Definition von al-Jurjānī: „Tamthīl bedeutet, das Urteil, das für einen Einzelfall feststeht, wegen einer gemeinsamen Bedeutung zwischen ihnen für einen anderen Einzelfall zu belegen; die Rechtsgelehrten nennen das Qiyās.“ Das Gleichnis ist also kein Schmuck, sondern Beweisführung. Im Dritten Wort ist der Ursprungsfall der Weg des Soldaten; der abgeleitete Fall ist der Lebensweg des Menschen; die gemeinsame Bedeutung ist, dass ein Reisender mit Auftrag seine Last trägt und sicher an sein Ziel gelangt. Das Urteil „Wer seine Last trägt, hat es leicht“ wird vom Ursprungsfall auf den abgeleiteten übertragen.

Achte auch auf die Form des Wortes: „Geschichtchen“. Der Meister gebraucht die Verkleinerungsform. Das ist Bescheidenheit, aber zugleich auch ein Filter. Eine große Wahrheit ist in eine kleine Geschichte gefasst, damit der Zuhörer nicht zurückschreckt und leicht hineinfindet. Und die Einladung erfolgt mit zwei Verben: „schau, hör zu“. An das Auge und an das Ohr zugleich. Das Gleichnis spricht das Auge an, die Erzählung das Ohr. An anderer Stelle, in den Mektubat, bringt der Meister beim Vergleich der Methode der Kalām-Gelehrten mit der Methode des Korans ein schönes Gleichnis: Die Kalām-Gelehrten versuchen, das Wasser mit Rohren von unter fernen Bergen herzuleiten; sie verfolgen die Kette der Ursachen bis ans Ende der Welt, schneiden sie dort ab und beweisen so die Existenz Allahs. Das ist ein langer Weg; das Rohr verstopft, es reißt ab. Der Koran dagegen gräbt überall einen Brunnen; jeder Vers lässt, wie der Stab des Mose, das Wasser dort hervorquellen, wo er aufschlägt. Das Dritte Wort ist ein Brunnen. Es geht nicht bis ans Ende der Welt; es holt Wasser aus dem Tornister auf dem Rücken eines Soldaten, aus einem einzigen Satz im Gebet, aus einem Kometen am Himmel.

“Einst erhalten zwei Soldaten den Befehl, in eine ferne Stadt zu gehen. Sie gehen zusammen. Bis sich der Weg teilt.” Die ersten drei Sätze der Geschichte sind eine Landkarte der menschlichen Lage. Zwei Soldaten; also zwei Menschen. Sie erhalten einen Befehl; diese Reise ist also nicht ihre Wahl, sondern eine Pflicht. Eine ferne Stadt; das Ziel ist also mit dem Auge nicht zu sehen. Sie gehen zusammen; am Anfang gibt es also keinen Unterschied zwischen ihnen. Und der Weg teilt sich.

Schauen wir zuerst auf die Wörter „Soldat“ und „nefer“. Der Meister wird diese Soldaten gleich „nefer“ nennen. Die Wurzel des Wortes nefer ist nūn-fā-rā. Al-Rāghib gibt die Bedeutung dieser Wurzel als „sich schnell von etwas weg oder auf etwas zu in Bewegung setzen“ an und fügt hinzu: „nafara ilā l-ḥarb“, er zog in den Krieg. Im Koran kommt diese Wurzel in der Sure al-Tawba vor, im allgemeinen Aufruf zur Mobilmachung für den Feldzug von Tabūk: „Infirū khifāfan wa thiqālan“, zieht aus, leicht und schwer. Auf diesen Vers kommen wir gleich ausführlich zurück, denn das Paar von Leichtigkeit und Schwere im Dritten Wort steht hier Wort für Wort.

Kommen wir nun zur Weggabelung. In der Sure al-Balad zählt der Koran die dem Menschen gegebenen Gaben auf und sagt: „Haben Wir ihm nicht zwei Augen gegeben, eine Zunge und zwei Lippen? Und haben Wir ihm nicht die zwei Wege gezeigt?“ „Wa hadaynāhu n-najdayn.“ Al-Ṭabarī überliefert diese zwei Wege von Ibn ʿAbbās als „den Weg des Guten und den Weg des Bösen“, in einer anderen Überlieferung als „Rechtleitung und Irreleitung“. Und von al-Ḥasan al-Baṣrī überliefert er, dass der Prophet gesagt hat: „O ihr Menschen, dies sind zwei Wege: der Weg des Guten und der Weg des Bösen. Was macht euch den Weg des Bösen lieber als den Weg des Guten?“ Das also ist die Weggabelung des Dritten Wortes: die najdayn des Korans.

In den Hadithbüchern gibt es von dieser Weggabelung sogar eine Zeichnung. Imam Aḥmad und Ibn Māja überliefern von ʿAbdallāh ibn Masʿūd und Jābir Folgendes: Der Prophet zog eine gerade Linie auf den Boden und sagte: „Das ist der Weg Allahs.“ Dann zog er rechts und links dieser Linie andere Linien und sagte: „Auch das sind Wege; am Anfang eines jeden steht ein Satan, der zu ihm ruft.“ Dann rezitierte er Vers 153 der Sure al-Anʿām: „Dies ist Mein gerader Weg, so folgt ihm; folgt nicht anderen Wegen, damit sie euch nicht von Seinem Weg abbringen.“ Auch al-Ṭabarī verzeichnet in der Auslegung dieses Verses denselben Hadith. Der Prophet erklärt es, indem er Wege auf den Boden zeichnet; der Meister zeichnet die Wege mit Worten.

Dann gibt es noch die Frage von rechts und links. Im Dritten Wort liegt der gewinnbringende Weg rechts, der schädliche links. Das deckt sich genau mit der Unterscheidung in der koranischen Schilderung des Jenseits zwischen „aṣḥāb al-yamīn“ und „aṣḥāb ash-shimāl“, den Leuten der Rechten und den Leuten der Linken. Die Sure al-Wāqiʿa teilt die Menschen in drei Gruppen ein: die Leute der Rechten, die Leute der Linken und die Vorausgehenden. Al-Ṭabarī sagt bei der Erklärung des Verses der Sure al-Muddaththir „Jede Seele ist Pfand für das, was sie erworben hat, außer den Leuten der Rechten“, dass die Leute der Rechten davon befreit sind, Pfand zu sein. Und als man sie fragt: „Was hat euch in die Hölle gebracht?“, lautet die erste Antwort der Leute der Linken: „Wir gehörten nicht zu denen, die beteten.“ Der linke Weg des Dritten Wortes ist der Weg ohne Gebet; und das ist auch das erste Geständnis der Leute der Linken im Koran.

Achte auf den Filter des Meisters. Der Vers von den najdayn, der Hadith von den auf den Boden gezeichneten Wegen, die Unterscheidung zwischen den Leuten der Rechten und der Linken: Alles steckt in diesen drei kurzen Sätzen. Doch der Meister erwähnt keines davon. Er sagt nur: „Der Weg teilt sich.“ Wer die Quellen kennt, hört in diesen paar Worten all diese Verse und Hadithe; wer sie nicht kennt, spürt, dass er an einer Weggabelung steht.

“Ein Mann ist dort und sagt zu ihnen ...” An der Weggabelung steht jemand, der den Soldaten die Wege beschreibt. Der Meister gibt ihm wenige Sätze später einen Namen: „der kundige Mann“, muʿarrif. Muʿarrif heißt: der beschreibt, der bekannt macht. Nicht der befiehlt, nicht der zwingt, sondern der Wissen vermittelt. Seine Wurzel ist ʿain-rā-fā. Al-Rāghib definiert maʿrifa als „etwas durch Nachdenken und Betrachtung aus seiner Spur erfassen“ und zählt sie als eine besondere Art des Wissens. Ibn Fāris sagt, diese Wurzel habe zwei Ursprünge: der eine, dass Dinge zusammenhängend aufeinander folgen, der andere Ruhe und Gewissheit, also das Zur-Ruhe-Kommen des Herzens. Der Muʿarrif ist von der Wurzel des Wortes her derjenige, der das Wissen bringt, das das Innere des Menschen beruhigt. Die Soldaten zögerten an der Weggabelung; der Muʿarrif bringt sie zur Ruhe.

Wer ist dieser Muʿarrif? Der Meister sagt es nicht. Doch die Hadithliteratur sagt es. Imam Buchārī und Imam Muslim überliefern von Abū Mūsā al-Ashʿarī folgenden Hadith. Der Prophet sagt: „Das Gleichnis von mir und dem, womit Allah mich gesandt hat, ist wie das Gleichnis eines Mannes, der zu seinem Volk kommt und sagt: ‚O mein Volk, ich habe das Heer mit eigenen Augen gesehen. Ich bin der nackte Warner. Rettet euch, rettet euch!‘ Eine Gruppe seines Volkes gehorchte ihm, sie brachen in der Nacht auf und wurden gerettet. Eine andere Gruppe hielt ihn für einen Lügner, sie blieben bis zum Morgen an ihrem Ort; am Morgen überfiel sie das Heer und vernichtete sie. Das ist das Gleichnis dessen, der mir gehorcht und dem folgt, was ich gebracht habe, und dessen, der sich mir widersetzt und die Wahrheit, die ich gebracht habe, leugnet.“ Auf Arabisch heißt dieser Warner „an-nadhīr al-ʿuryān“, der nackte Warner; denn bei den alten Arabern zog derjenige, der den Feind sah, sein Gewand aus und schwenkte es, damit man ihn von Weitem bemerkte. Schau nun auf das Dritte Wort: An einer Weggabelung verkündet ein Mann den Ausgang der zwei Wege. Eine Gruppe hört zu und wird gerettet, eine Gruppe hört nicht zu und geht zugrunde. So wie der Prophet sich selbst beschreibt, so zeichnet der Meister den kundigen Mann. Der kundige Mann ist der Schatten des Prophetentums im Gleichnis; und hinter diesem Schatten stehen die Gelehrten, die Wegweiser, die diese Botschaft von Generation zu Generation weitertragen.

Und was sagt der Muʿarrif? „Auf diesem rechten Weg, der überhaupt keinen Schaden hat, finden neun von zehn Reisenden großen Gewinn und Ruhe. Auf dem linken Weg dagegen, der keinen Nutzen hat, erleiden neun von zehn Reisenden Schaden.“ Achte darauf, er nennt eine Zahl: neun von zehn. Warum sagt er nicht hundert Prozent? Weil der Meister die Sache in einer Welt des Gleichnisses erzählt, mit der alltäglichen Rechnung der Menschen. In dieser Welt ist nichts hundertprozentig; doch die Mehrheit gilt wie das Ganze. Das ist auch eine bekannte Regel im Fiqh. In der Hidāya, dem Grundtext des hanafitischen Fiqh, verwendet al-Marghīnānī immer wieder diese Regel: „Li l-akthar ḥukm al-kull“, der Mehrheit wird das Urteil des Ganzen gegeben. Eine andere Regel: „Al-ʿibra li l-ghālib“, maßgeblich ist das Überwiegende. Wenn der Meister „neun von zehn“ sagt, flüstert er dem Leser eine Regel des Fiqh zu: Wer auf der Seite der Neun steht, steht dem Urteil nach auf der Seite des Ganzen. Und noch etwas: Der rechte Weg hat „überhaupt keinen Schaden“, der linke „überhaupt keinen Nutzen“. Der Muʿarrif nennt also nicht nur Wahrscheinlichkeiten; er beschreibt die Natur der zwei Wege. Der eine lässt selbst im schlimmsten Fall nicht verlieren; der andere lässt selbst im besten Fall nicht gewinnen. Behalten wir diesen Satz im Kopf; die logische Rechnung am Ende des Wortes wird auf diesem Satz aufgebaut.

“Außerdem sind beide in Kürze und Länge gleich. Nur einen Unterschied gibt es: Der Reisende des linken Weges, der ohne Ordnung und ohne Regierung ist, geht ohne Tornister und ohne Waffe. Er sieht eine scheinbare Leichtigkeit, eine trügerische Bequemlichkeit. Der Reisende des rechten Weges dagegen, unter militärischer Ordnung, ist verpflichtet, einen vier Okka schweren Tornister voller nahrhafter Essenzen und eine zwei Kıyye schwere, vollkommene staatliche Waffe zu tragen, die jeden Feind niederwirft und besiegt.” Die zwei Wege sind gleich lang. Das ist ein sehr wichtiges Detail: Der Weg der Dienerschaft verkürzt das Leben nicht, und der Weg der Sünde verlängert es nicht. Der Unterschied liegt nicht in der Entfernung, sondern in der Last. Und nun kommen wir zu einer der eindrucksvollsten Parallelen des Korans.

Das neunte Jahr nach der Hidschra. Der Prophet ruft für den Feldzug von Tabūk gegen Byzanz die allgemeine Mobilmachung aus. Es ist Sommer, die Hitze ist sengend, die Datteln sind reif, die Schatten kühl. Wie Mujāhid berichtet, sehnen sich die Menschen nach Schatten und Früchten, der Aufbruch fällt ihnen schwer. Und der Vers wird herabgesandt, Vers 38 der Sure al-Tawba: „O die ihr glaubt, was ist mit euch, dass ihr, wenn man euch sagt: ‚Zieht aus auf Allahs Weg‘, schwer zur Erde hin bleibt? Seid ihr mit dem diesseitigen Leben statt des Jenseits zufrieden?“ „Iththāqaltum ilā l-arḍ“, ihr seid schwer zur Erde geworden. Al-Qurṭubī sagt, der Vers sei ein Tadel und über die herabgesandt, die bei Tabūk zurückblieben, und darüber gebe es keinerlei Meinungsverschiedenheit. Drei Verse später kommt der Befehl: „Infirū khifāfan wa thiqālan“, zieht aus, leicht und schwer. Die Exegeten bieten bei der Erklärung dieses „leicht und schwer“ eine ganze Palette. Al-Ṭabarī zählt auf: Junge und Alte; Reiche und Arme; Willige und Unwillige; Reiter und Fußgänger. Ibn Kathīr fügt hinzu: Allah befahl ihnen, unter allen Umständen auszuziehen, ob froh oder unwillig, ob in Not oder in Leichtigkeit.

Und nun der eindrucksvollste Vers, Vers 81 der Sure al-Tawba. Die Heuchler sagten zueinander: „Lā tanfirū fī l-ḥarr“, zieht in dieser Hitze nicht aus. Und Allah ließ Seinen Propheten antworten: „Sprich: Das Feuer der Hölle ist heißer, wenn sie es doch begriffen!“ Al-Ṭabarī beschreibt den Zustand der Heuchler so: „Sie neigten zu Bequemlichkeit und Schlaffheit, sie zogen die Ruhe der Mühe und Beschwernis vor.“ Sie zogen die Ruhe vor. Lies nun noch einmal den Satz des Dritten Wortes: „Er sieht eine scheinbare Leichtigkeit, eine trügerische Bequemlichkeit.“ Der Meister hat die Psychologie derer, die in der Hitze von Tabūk lieber im Schatten blieben, in den Marsch eines Soldaten ohne Tornister verwandelt. Es gibt Leichtigkeit, doch sie ist scheinbar; es gibt Bequemlichkeit, doch sie ist trügerisch. Denn das Feuer der Hölle ist heißer.

Schauen wir nun auf den Tornister und die Waffe. Der Meister verwendet historische Maßeinheiten: ein Tornister von vier Okka, eine Waffe von zwei Kıyye. Eine Okka sind etwa ein Kilo dreihundert Gramm; Kıyye ist der andere Name der Okka, also dieselbe Einheit. Etwa fünf Kilo Proviant, zweieinhalb Kilo Waffe. Eine realistische militärische Ausrüstung. Was ist im Tornister? „Nahrhafte Essenzen.“ Mughaddī heißt nährend, kräftigend. Nach der Definition von al-Tahānawī ist Nahrung das, was an die Stelle dessen tritt, was dem Körper verloren geht. Khulāṣa wiederum ist nach Ibn Fāris „das Reinigen und Läutern einer Sache“; die Araber nannten die Datteln und das Röstmehl, die man in die Butter warf, um sie zu klären, „khulāṣat as-samn“. Der Tornister ist also mit den geläutertsten, reinsten Nahrungsmitteln gefüllt. Ist das ein Zufall? Auch der Text des Meisters selbst ist eine geläuterte Essenz. Wofür steht der Proviant im Tornister? Wenige Sätze später wird der Meister es sagen: Anbetung und Gottesfurcht.

In den Sīra-Büchern hat dieser Tornister historische Entsprechungen. Das Heer von Tabūk heißt „Jaysh al-ʿUsra“, das Heer der Bedrängnis; denn es war sehr schwer, Proviant und Reittiere zu finden. In al-Bidāya von Ibn Kathīr, in der Ḥilyat al-Awliyāʾ und in den Siyar von al-Dhahabī wird erzählt: Der Prophet rief dazu auf, das Heer auszurüsten; ʿUthmān gab hundert Kamele, dann noch hundert, dann noch hundert, brachte tausend Goldstücke und schüttete sie dem Propheten in den Schoß. Der Prophet sagte: „O Allah, sei mit ʿUthmān zufrieden, ich bin mit ihm zufrieden.“ Es gibt auch einen Feldzug, bei dem der Proviant ausging: Bei Buchārī und Muslim erzählt Jābir davon. Eine Truppe von dreihundert Mann unter dem Kommando von Abū ʿUbayda; der Proviant geht aus, sie müssen Baumblätter essen, deshalb heißt sie „Jaysh al-Khabaṭ“, das Blätterheer. Dann wirft das Meer einen riesigen Fisch an die Küste, und sie ernähren sich einen halben Monat davon. Der Proviant ist das Leben des Soldaten. Und wer den Proviant stellt, ist nicht der Soldat selbst, sondern die Führung.

Hier kommt das Wort „mīrī“ ins Spiel. Mīrī heißt staatlich, dem Staat gehörig; es kommt vom arabischen „amīr“. Die Waffe ist nicht Eigentum des Soldaten, sondern ein anvertrautes Gut des Staates. Die klassischen islamischen Bücher über Staatskunst beschreiben die Ordnung dafür. In den Werken mit dem Titel al-Aḥkām al-Sulṭāniyya von al-Māwardī und Abū Yaʿlā werden der „dīwān al-jaysh“, die Heeresverwaltung, sowie Sold, Verpflegung und Ausrüstung des Soldaten ausführlich geregelt. Ein Satz von al-Māwardī lautet: „Die Verpflegung des Heeres wird nach dem Maß des Ausreichenden bemessen.“ Stirbt der Soldat sogar, wird sein Anspruch seinen Erben aus der Staatskasse ausgezahlt. Der Soldat in der Ordnung ist also nicht allein; die ganze Absicherung des Staates steht hinter ihm. Der Deserteur außerhalb der Ordnung dagegen ist dieser Absicherung beraubt. Im Mesnevî-i Nûriye erklärt der Meister dieses Gleichnis selbst: „Ja, der Mensch ist ein Soldat. Die Pflicht des Soldaten ist eine Sache, die Pflicht der Regierung eine andere. Die Pflicht des Soldaten ist Übung und Kampf. Die Pflicht der Regierung dagegen ist es, ihm Verpflegung, Kleidung und Waffe zu geben.“ Und er fügt hinzu: Die Pflicht des Menschen ist die Dienerschaft; ihm seine Versorgung zu geben, ist Allahs Sache. Wenn der Mensch die leichte Pflicht der Dienerschaft aufgibt und sich unter die schwere Pflicht der Herrschaft stellt, wird er darunter zermalmt. Das ist das Geheimnis der „staatlichen Waffe“: Die Last, die du trägst, gehört nicht dir; sie ist das anvertraute Gut einer Ordnung, die dich trägt.

“Nachdem die beiden Soldaten das Wort des kundigen Mannes gehört haben, geht dieser glückliche Soldat nach rechts. Er lädt sich das Gewicht eines Batman auf Schulter und Hüfte. Doch sein Herz und seine Seele werden von tausenden Batman an Verpflichtungen und Ängsten befreit. Der andere, unglückliche Soldat dagegen verlässt den Militärdienst, will sich keiner Ordnung unterwerfen und geht nach links. Sein Körper wird vom Gewicht eines Batman befreit; doch sein Herz wird unter tausenden Batman an Verpflichtungen und seine Seele unter grenzenlosen Ängsten zermalmt.” Diese beiden Sätze sind das Herz des Dritten Wortes. Und achte auf ihren Aufbau: Dieselben Wörter sind in überkreuzter Reihenfolge verwendet. Im ersten wird der Körper beladen, das Herz befreit. Im zweiten wird der Körper befreit, das Herz zermalmt. Ein Batman ist ein altes Maß von etwa siebeneinhalb Kilo. Die Last auf dem Körper ist eine einzige und hat ein Maß: ein Batman. Die Last auf der Seele ist unzählig und maßlos: tausende Batman, grenzenlose Ängste. Die Maßeinheit ist dieselbe; die Menge scheidet sich zwischen endlich und unendlich.

Schau nun auf das Wort „minnet“. Warum sagt er „tausende Batman an minnet“? Warum sagt er nicht Schulden, Not, Kummer? Weil das Wort minnet in seiner Wurzel Gewicht trägt. Al-Rāghib und al-Munāwī beschreiben minna mit denselben Worten: „an-niʿma ath-thaqīla“, die schwere Gabe. Und al-Rāghib fügt hinzu: „Manna fulānun ʿalā fulān“, das heißt, er beschwerte ihn mit einer Gabe. Jemandem zu Dank verpflichtet zu sein heißt im Ursprung des Wortes, unter seiner Wohltat schwer zu werden. „Tausende Batman an Verpflichtungen“ ist also keine Übertreibung, sondern ein lexikalischer Befund. Der Soldat auf dem linken Weg trägt keinen Proviant; zu wem wird er gehen, wenn er hungrig ist? Er trägt keine Waffe; bei wem wird er in Gefahr Zuflucht suchen? Jede Hilfe wird ihm eine weitere Verpflichtung auf die Schulter legen. Er hielt sich für leicht; doch mit jedem Schritt wird er ein wenig schwerer.

Der Prophet hat seine Gemeinde gelehrt, sich von dieser Last der Verpflichtung zu befreien. Im Muwaṭṭaʾ von Imam Mālik sagt er, als er auf der Kanzel über das Almosen spricht: „Die gebende Hand ist besser als die nehmende Hand.“ Ebenfalls im Muwaṭṭaʾ: „Bei Dem, in Dessen Hand meine Seele ist: Dass einer von euch sein Seil nimmt und auf dem Rücken Holz trägt, ist besser für ihn, als zu jemandem zu gehen, dem Allah von Seiner Huld gegeben hat, und ihn zu bitten, ob er ihm nun gibt oder nicht.“ Holz auf dem Rücken tragen. Eine Last auf den Körper zu nehmen ist also besser, als sich in Verpflichtung zu begeben. Das ist die Wahl des glücklichen Soldaten des Dritten Wortes. Im Mustadrak von al-Ḥākim wird von Thawbān überliefert: Der Prophet sagte: „Wer mir verspricht, die Menschen um nichts zu bitten, dem verbürge ich das Paradies.“ Thawbān sagte: „Ich“, und sein Leben lang bat er niemanden um etwas. Al-Ḥākim sagt über diesen Hadith: „Er ist nach der Bedingung Muslims authentisch.“

Der Reisende des linken Weges steht nicht nur unter Verpflichtung; „er bettelt jeden an und geht dahin, vor allem und jedem Ereignis zitternd.“ Der Koran gibt in der Sure al-Munāfiqūn die genaue Beschreibung dieses Zitterns: „Wenn du sie siehst, gefällt dir ihre Gestalt ... Jeden Schrei halten sie für gegen sich gerichtet.“ „Yaḥsabūna kulla ṣayḥatin ʿalayhim.“ Al-Qurṭubī erklärt das auf zwei Arten: Entweder glauben sie, ihre Heuchelei sei bemerkt worden, und fürchten jedes Geräusch, denn „der Zweifel hat seine Angst“; oder sie glauben, dass jedes Geräusch, das sie in der Moschee hören, der Befehl des Propheten sei, sie zu töten. Und er überliefert den Vers eines Dichters, der davon spricht, aus Angst in allem einen Feind zu sehen. Der Zustand, den der Meister „vor jedem Ereignis zitternd“ nennt, ist der Zustand, von dem der Koran sagt: „Jeden Schrei hält er für gegen sich gerichtet.“

Und das Ende des linken Weges: „Bis er am Zielort ankommt; dort erhält er die Strafe des Aufrührers und Deserteurs.“ Deserteur, ein fahnenflüchtiger Soldat. Im islamischen Recht hat das einen Namen: „at-tawallī yawm az-zaḥf“, am Tag der Begegnung mit dem Feind den Rücken kehren und fliehen. Vers 16 der Sure al-Anfāl verkündet, dass wer am Tag der Schlacht den Rücken kehrt, Allahs Zorn auf sich zieht. Im Hadith wird dies unter den sieben verderblichen großen Sünden aufgezählt. Imam al-Nawawī sagt in seinem Kommentar zu Muslim: „Dass der Prophet die Flucht aus der Schlacht zu den großen Sünden zählt, ist ein klarer Beweis für die Ansicht aller Gelehrten.“ Nur von al-Ḥasan al-Baṣrī wird überliefert, dies gelte speziell für Badr; doch al-Nawawī sagt: „Richtig ist die Ansicht der Mehrheit, das Urteil bleibt bestehen.“ Auch al-Ṭabarī verzeichnet diese Meinungsverschiedenheit mit ihren Überlieferungen; der Großvater des malikitischen Rechtsgelehrten Ibn Rushd sagt in al-Muqaddimāt, gestützt auf den allgemeinen Wortlaut des Prophetenwortes „Die Flucht aus der Schlacht gehört zu den großen Sünden“, dass das Urteil nicht auf Badr beschränkt ist. Wenn der Meister „die Strafe des Aufrührers und Deserteurs“ sagt, trägt er dieses Fiqh-Kapitel in den Sinn des Lesers: Aus der Ordnung zu fliehen ist keine gewöhnliche Entscheidung, sondern eine schwere Pflichtverletzung.

In der Sīra ist die ergreifendste Geschichte dieser Flucht die Geschichte von Kaʿb ibn Mālik. Kaʿb ist einer der drei Prophetengefährten, die nicht am Feldzug von Tabūk teilnahmen. In dieser Geschichte, die Buchārī, Muslim, al-Nasāʾī und Aḥmad ausführlich überliefern, sagt Kaʿb: „Ich bin von keinem Feldzug, an dem der Prophet teilnahm, zurückgeblieben, außer von Tabūk.“ In einer Überlieferung, die Fakhr al-Dīn al-Rāzī anführt, sagt Kaʿb zum Propheten: „Mein Reittier und mein Proviant waren bereit; doch wegen meiner Sünde blieb ich zurück.“ Das Reittier bereit, der Proviant bereit, der Tornister bereit. Doch er trug ihn nicht. Und das Ergebnis: Fünfzig Tage lang sprach niemand mit ihnen. Vers 118 der Sure al-Tawba beschreibt diesen Zustand so: „Die Erde wurde ihnen trotz all ihrer Weite eng; auch ihre Seelen wurden ihnen eng; und sie erkannten, dass es vor Allah keine Zuflucht gibt außer bei Ihm selbst.“ Al-Rāzī überliefert, dass die Frau von Hilāl ibn Umayya zum Propheten kam und sagte: „Hilāl hat so sehr geweint, dass ich um seine Augen fürchte.“ Die Erde ist weit, aber das Herz ist eng. Der Körper ist frei, aber die Seele ist zermalmt. Das ist der Zustand des Soldaten auf dem linken Weg des Dritten Wortes: „Sein Körper wird vom Gewicht eines Batman befreit; doch sein Herz wird unter tausenden Batman an Verpflichtungen zermalmt.“ Und das Ende der Geschichte ist eine frohe Botschaft: Nach fünfzig Tagen wird ihre Reue angenommen; der Prophet verkündet es voller Freude mit „Allāhu akbar“. Selbst dem Deserteur steht die Tür zur Rückkehr offen.

“Der Soldat dagegen, der die militärische Ordnung liebt, seinen Tornister und seine Waffe bewahrt und nach rechts geht, geht, ohne jemandem verpflichtet zu sein, ohne jemanden zu fürchten, mit Ruhe des Herzens und des Gewissens. Bis er jene ersehnte Stadt erreicht; dort erhält er einen Lohn, wie er einem ehrenhaften Soldaten gebührt, der seine Pflicht gut erfüllt hat.” Drei Zustände des rechten Soldaten werden genannt: keine Verpflichtung, keine Angst und Ruhe von Herz und Gewissen. Ihr Name im Koran ist „amn“, Sicherheit.

In der Sure al-Anʿām fragt Abraham sein götzendienerisches Volk: „Welche der beiden Seiten hat mehr Anrecht auf Sicherheit, wenn ihr es wisst?“ Und die Antwort kommt mit einem Vers: „Diejenigen, die glauben und ihren Glauben nicht mit Unrecht vermischen, ihnen gehört die Sicherheit, und sie sind rechtgeleitet.“ „Ulāʾika lahumu l-amn.“ Al-Ṭabarī erklärt diesen Vers nach Ibn Isḥāq so: Diejenigen, die wie Abraham in Anbetung und Tawḥīd aufrichtig sind, die ihrem Glauben keinen Götzendienst beimischen; für sie gibt es Sicherheit vor der Strafe und Rechtleitung im Beweis. Ibn Kathīr wiederum überliefert einen Hadith zu diesem Vers: Der Prophet erzählt von einem Beduinen, der seine Heimat und sein Vermögen verließ und allein um der Rechtleitung willen zu ihm kam, und sagt: „Er hat wenig getan und viel Lohn erhalten; dieser gehört zu denen, die glauben und ihren Glauben nicht mit Unrecht vermischen.“

Al-Rāghibs Definition von amn lautet: „Dass die Seele Gewissheit findet und die Angst verschwindet.“ Al-Jurjānī gibt eine technischere Definition: „In der Zukunft nichts Unerwünschtes erwarten.“ Und nach al-Rāghib ist khawf, also Angst, „etwas Unerwünschtes aufgrund eines Anzeichens erwarten“ und das Gegenteil von amn. Schau nun auf den Satz des Meisters: „ohne jemanden zu fürchten.“ Das ist die Definition von amn. Und amn und īmān kommen aus derselben Wurzel: hamza-mīm-nūn. Ibn Fāris sagt, diese Wurzel habe zwei nahe Ursprünge: der eine ist amāna, also die Ruhe des Herzens; der andere die Bestätigung. Glaube ist also in der Wurzel des Wortes sowohl Bestätigung als auch Ruhe des Herzens. Die Ruhe des rechten Soldaten ist die Wortbedeutung seines Glaubens.

Dann gibt es noch das Wort „Gewissen“: „mit Ruhe des Herzens und des Gewissens.“ Al-Munāwī beschreibt wijdān so: „Dass das Innere wahrnimmt, was in ihm ist.“ Das Gewissen ist also das Empfinden, mit dem der Mensch seinen eigenen inneren Zustand bemerkt. Das Gewissen des rechten Soldaten ist ruhig, denn er trägt in sich nicht die Last einer Flucht, eines Verrats. Erinnere dich an Kaʿb ibn Mālik: Die Erde war ihm eng geworden, weil sein Gewissen eng war.

Und am Ende der Lohn. Al-Jurjānī und al-Munāwī beschreiben mukāfaʾa mit denselben Worten: „Eine Wohltat mit Gleichem oder mit mehr erwidern.“ Mukāfaʾa ist nicht nur eine Belohnung; sie ist eine Erwiderung, die der erwiesenen Güte gleichkommt oder sie übertrifft. Und der Koran sagt, dass Allahs Erwiderung immer reichlicher ist: In Vers 30 der Sure Fāṭir heißt es über die Leute jenes Handels ohne Verlust: „Er wird ihnen ihren Lohn voll geben und ihnen von Seiner Huld noch mehr geben.“ Auch im Satz des Meisters gibt es „einen gebührenden Lohn“, doch dieser Lohn wird „einem ehrenhaften Soldaten, der seine Pflicht gut erfüllt hat“, gegeben. Etwas gut tun, das ist im Arabischen iḥsān. Der Prophet beschreibt iḥsān als „dass du Allah dienst, als ob du Ihn sähest“. Und in einer Überlieferung von Imam Aḥmad kommt dieses Wort im selben Satz wie der Rat: „Sei in der Welt wie ein Fremder oder ein Reisender.“ Dienen, als ob man sieht, und leben wie ein Reisender. Das sind die zwei Eigenschaften des rechten Soldaten.

“So wisse denn, o widerspenstiges Ego! Jene zwei Reisenden sind: der eine ein Mensch, der dem göttlichen Gesetz gehorcht, der andere ein aufrührerischer, der Begierde folgender Mensch.” Die Geschichte ist zu Ende; nun beginnt die Wahrheit. Und beim Übergang zur Wahrheit wendet sich der Meister nicht an den Leser, sondern an sein eigenes Ego. „O widerspenstiges Ego!“ Serkeş ist ein persisches Wort: ser, Kopf; keş, der zieht. Der den Kopf wegzieht, zügellos, starrsinnig. Das ist die Signatur der Sözler: Der Rat richtet sich zuerst an den Erzähler selbst. So fühlt sich der Zuhörer nicht beschuldigt; er wird Zeuge eines inneren Gesprächs und findet sich in diesem Gespräch wieder. Im Koran ist das schönste Beispiel dieser Haltung das Wort Josefs. In Vers 53 der Sure Yūsuf sagt er selbst in dem Moment, als er von der Verleumdung freigesprochen wird: „Ich spreche meine Seele nicht frei; denn die Seele gebietet, außer wenn mein Herr Sich erbarmt, mit Nachdruck das Böse.“ Al-Ṭabarī überliefert in der Auslegung dieses Verses, dass Josef dieses Wort sagte, um seine Seele anzuklagen, statt sie reinzuwaschen, und dass er es nach einer Mahnung Gabriels sagte. Selbst ein Prophet spricht seine Seele nicht frei. Auch der Meister erklärt nicht den Leser, sondern sein eigenes Ego für „widerspenstig“.

Die zwei Reisenden werden benannt: „der dem göttlichen Gesetz gehorcht“ und „aufrührerisch und der Begierde folgend“. Muṭīʿ kommt von der Wurzel von ṭāʿa. Ibn Fāris beschreibt diese Wurzel so: „Gefährtschaft und Fügsamkeit; mit ihm gehen und nach seinem Befehl schreiten.“ In der Wurzel von ṭāʿa steckt das „Miteinander-Gehen“. Der gehorsame Soldat ist der, der mit dem Befehl seines Kommandanten auf demselben Weg geht. Al-Rāghib fügt hinzu: Das Gegenteil von ṭāʿa ist karh, Zwang. Ṭāʿa ist also ein freiwilliges gemeinsames Gehen. Al-Jurjānī definiert ṭāʿa als „einem Befehl freiwillig folgen“ und vermerkt eine Meinungsverschiedenheit im Kalām: Nach den Ahl al-Sunna ist ṭāʿa das Befolgen des Befehls; nach der Muʿtazila das Befolgen des Willens.

Das Wort „Gesetz“, qānūn, ist interessant. Es ist ein Wort, das aus dem Griechischen ins Arabische gelangt ist. Al-Jurjānī gibt die Definition: „Qānūn ist ein allgemeines Urteil, das auf alle seine Einzelfälle zutrifft und aus dem man deren Urteile erfährt; so wie die Grammatiker sagen: ‚Das Subjekt steht im Nominativ, das Objekt im Akkusativ.‘“ Das göttliche Gesetz ist also eine universale Regel, die auf jeden Einzelnen zutrifft. Der Koran nennt es „sunnat Allāh“: „In Allahs Verfahrensweise wirst du niemals eine Änderung finden.“ Al-Qurṭubī erklärt sunnat Allāh als „Allahs Weg und Seine seit jeher bestehende Gewohnheit“. Die Ordnung des Soldaten ist ein Teil der Ordnung des Kosmos.

Auf der Gegenseite steht „hawā“, die Begierde. Auch die Wurzel dieses Wortes zeichnet eine Szene. Ibn Fāris sagt, die Wurzel hā-wāw-yā bedeute „Leere und Fall“: Der leere Raum zwischen Erde und Himmel heißt „hawāʾ“, weil er leer ist. Al-Rāghib sagt: „Hawā ist die Neigung der Seele zur Lust. Dieser Name wurde ihr gegeben, weil sie ihren Besitzer im Diesseits in jedes Unheil und im Jenseits in die hāwiya stürzt, also in den Abgrund.“ Wer der Begierde folgt, folgt in der Wurzel des Wortes der Leere und dem Fall. Das ist der Zustand des linken Weges, „ohne Ordnung, ohne Regierung“: unter ihm kein Boden, über ihm keine Ordnung.

“Jener Weg aber ist der Lebensweg, der aus der Welt der Geister kommt, durch das Grab geht und ins Jenseits führt.” Dieser eine Satz zeichnet die ganze Reise des Menschen mit drei Stationen. Und nun lösen wir das Versprechen ein, das wir in der Einleitung gegeben haben: Der Vers des Dritten Wortes war Vers 21 der Sure al-Baqara. Sieben Verse später, in Vers 28, erzählt der Koran diese ganze Reise in einem einzigen Satz: „Wie könnt ihr Allah verleugnen? Ihr wart tot, und Er hat euch lebendig gemacht; dann wird Er euch sterben lassen, dann wieder lebendig machen, dann werdet ihr zu Ihm zurückgebracht.“ Al-Ṭabarī erklärt diesen Vers nach Ibn ʿAbbās, Ibn Masʿūd und einer Gruppe von Gefährten so: „Ihr wart nichts, und Er hat euch erschaffen; dann wird Er euch sterben lassen, dann wieder lebendig machen.“ Auch Mujāhid sagt dasselbe. Ibn Kathīr verbindet dies mit dem Vers der Sure al-Muʾmin: „Unser Herr, Du hast uns zweimal sterben lassen und zweimal lebendig gemacht.“ Das sind die drei Stationen des Meisters: die Welt der Geister, das diesseitige Leben und das Grab, dann das Jenseits. Die Sure al-Baqara zeichnet unmittelbar nach dem Befehl zur Anbetung den Weg, auf dem diese Anbetung geschehen soll.

Der Anfang des Weges ist die Welt der Geister. Der Koran erzählt in der Sure al-Aʿrāf, wie aus den Lenden der Kinder Adams ihre Nachkommen hervorgebracht und gegen sich selbst als Zeugen genommen wurden: „Bin Ich nicht euer Herr?“ Sie sagten: „Doch, wir bezeugen es.“ Al-Ṭabarī überliefert dies von Ibn ʿAbbās so: Im Tal Naʿmān nahe Arafat wurden alle Nachkommen aus Adams Rücken hervorgebracht und der Bund mit ihnen geschlossen. Al-Zamakhsharī liest den Vers auch als Gleichnis: Allah hat den Menschen Verstand und Beweise gegeben und sie so als Zeugen genommen. Im Hadith gibt es ein weiteres Geheimnis der Welt der Geister: „Die Geister sind versammelte Heerscharen; die sich dort kannten, finden hier zueinander, die sich dort nicht kannten, trennen sich hier.“ In diesem Hadith, der bei Abū Dāwūd und Muslim steht, wird der Ausdruck „junūdun mujannada“, versammelte Heere, verwendet. Imam al-Nawawī erklärt das als „geschlossene Gemeinschaften oder verschiedene Arten“. Selbst die Geister stehen in einer Heeresordnung. Auch die Anmerkung von al-Rāghib zum Wort jund passt dazu: Dass man das Heer jund nennt, geschieht im Hinblick auf Härte; ursprünglich ist es steiniger, harter Boden, dann wurde es für jede Schar gebraucht, und als Beleg führt er genau diesen Hadith an.

Die Zwischenstation des Weges ist das Grab. Ibn Fāris gibt die Bedeutung der Wurzel von qabr als „sich in etwas verbergen und darin einsinken“ an. Al-Munāwī macht eine bemerkenswerte Anmerkung: „Der Ungläubige oder der Unwissende ist schon im Diesseits im Grab; wenn er stirbt, wird er aus seinem Grab, also aus seiner Unwissenheit, herausgeholt. Das ist der Sinn des Wortes: Die Menschen schlafen, und wenn sie sterben, erwachen sie.“ Im Mustadrak von al-Ḥākim wird erzählt, dass ʿUthmān an einem Grab weinte, bis sein Bart nass war. Man sagte zu ihm: „Wenn das Paradies und die Hölle erwähnt werden, weinst du nicht, aber darüber weinst du?“ Er antwortete: „Ich hörte den Propheten sagen: Das Grab ist die erste der Stationen des Jenseits. Wer aus ihm gerettet wird, für den ist das Folgende leichter; wer aus ihm nicht gerettet wird, für den ist das Folgende schwerer.“ Die Zeit zwischen Grab und Jüngstem Tag nennt der Koran „barzakh“: „Vor ihnen ist ein barzakh bis zu dem Tag, an dem sie auferweckt werden.“ Mujāhid erklärt barzakh als „zwischen Tod und Auferstehung“; Ibn Zayd sagt: „ein Vorhang, der die Rückkehr in die Welt verhindert“.

Und wie soll man diesen Weg gehen? Der Prophet nahm Ibn ʿUmar bei der Schulter und sagte: „Sei in der Welt wie ein Fremder oder ein Reisender; zähle dich zu den Bewohnern der Gräber.“ Imam Aḥmad und Ibn Māja überliefern es. Und in einem anderen Hadith sagt er zu einem Gefährten, der traurig auf die Spuren seiner Matte auf dem Körper des Propheten blickt: „Was habe ich mit der Welt zu tun? Mein Zustand in der Welt ist wie der eines Reisenden, der im Schatten eines Baumes rastet und dann seinen Weg fortsetzt.“ Das ist es, was der Meister den „Lebensweg“ nennt: Ein Schatten unter einem Baum, dann wieder der Weg.

“Jener Tornister und jene Waffe aber sind Anbetung und Gottesfurcht.” Das ist der Schlüssel des Gleichnisses. Und beide Seiten dieser Zuordnung stehen Wort für Wort im Koran.

Zuerst der Tornister. Vers 197 der Sure al-Baqara sagt im Abschnitt über die Pilgerfahrt: „Wa tazawwadū fa-inna khayra z-zādi t-taqwā.“ Versorgt euch mit Proviant; doch der beste Proviant ist die Gottesfurcht. Al-Ṭabarī und Ibn Kathīr überliefern den Anlass dieses Verses von Ibn ʿAbbās: Die Leute aus dem Jemen kamen ohne Proviant zur Pilgerfahrt, sagten: „Wir vertrauen auf Allah“, und bettelten dann unterwegs die Menschen an. Der Vers befahl ihnen zuerst, sich mit Proviant zu versorgen, und verkündete dann, dass der beste Proviant die Gottesfurcht ist. Achte darauf: Ohne Proviant aufbrechen und dann betteln. Das ist genau das Porträt des Soldaten auf dem linken Weg des Dritten Wortes, des Soldaten, der „jeden anbettelt“. Und dieser Vers wird für die herabgesandt, die das Gottvertrauen falsch verstehen: Gottvertrauen heißt nicht, den Proviant zurückzulassen; es heißt, den Proviant zu tragen und sich auf Allah zu stützen.

Fakhr al-Dīn al-Rāzī erklärt diesen Vers, als würde er die Logik des Dritten Wortes schon im Voraus aufbauen: „Der Mensch hat zwei Reisen: die Reise in der Welt und die Reise aus der Welt. Der Proviant der Reise in der Welt sind Speise, Trank, Reittier und Vermögen. Der Proviant der Reise aus der Welt aber ist, Allah zu kennen, Ihn zu lieben und sich von allem außer Ihm abzuwenden. Dieser Proviant ist in mehrfacher Hinsicht besser als der erste: Der weltliche Proviant rettet dich vor einer eingebildeten Pein; der jenseitige Proviant aber rettet vor einer gewissen Pein. Der weltliche Proviant rettet vor einer vergänglichen Pein; der jenseitige Proviant aber vor einer ewigen Pein.“ Hier gibt es einen Vergleich, eine Wahrscheinlichkeitsrechnung und eine Rechnung der Unendlichkeit. Der Meister wird am Ende des Wortes die Rechnung der „neun Wahrscheinlichkeiten“ aufstellen; al-Rāzīs Gegenüberstellung von eingebildet und gewiss, vergänglich und ewig ist der klassische Vorläufer dieser Rechnung.

Nun die Waffe. Die Wurzel des Wortes taqwā ist wāw-qāf-yā. Ibn Fāris definiert diese Wurzel so: „Etwas mit etwas anderem von etwas abwehren.“ Wiqāya ist das, was schützt. „Ittaqi llāh“ heißt: Setze zwischen dich und Allahs Strafe einen Schutz. Auch al-Jurjānī beschreibt taqwā sprachlich als „sich einen Schutz nehmen“ und nach den Leuten der Wahrheit als „sich durch Gehorsam gegen Allah vor Seiner Strafe schützen“. Taqwā ist also von der Wurzel her ein Schild, ein Panzer. Dass der Meister dem Wort „Waffe“ die „Gottesfurcht“ gegenüberstellt, ist kein Zufall: Taqwā ist der Schutz, der dazwischengesetzt wird.

Und der Koran verbindet Gebet und Waffe im selben Vers. Vers 102 der Sure al-Nisāʾ beschreibt das Gebet, das im Kriegszustand verrichtet wird: „Und wenn du unter ihnen bist und für sie das Gebet leitest, soll eine Gruppe von ihnen mit dir zum Gebet stehen und ihre Waffen nehmen.“ „Wa l-yaʾkhudhū asliḥatahum.“ Al-Ṭabarī, al-Qurṭubī und al-Zamakhsharī gehen in der Auslegung dieses Verses ins Detail: Während eine Gruppe betet, beobachtet die andere den Feind; dann tauschen sie die Plätze. Al-Qurṭubī sagt: „Die Waffe ist das, womit man sich im Krieg verteidigt“, und erinnert an die Fortsetzung des Verses: „Die Ungläubigen möchten, dass ihr eure Waffen und euer Gepäck außer Acht lasst, damit sie mit einem Mal über euch herfallen.“ Die Fiqh-Bücher nennen dies „ṣalāt al-khawf“, das Gebet der Angst. Imam al-Shāfiʿī erklärt in al-Umm mit Belegen, dass dieses Gebet sowohl für den Reisenden als auch für den Ansässigen zulässig ist. Al-Māwardī teilt in al-Ḥāwī den Krieg in vier Arten ein: verpflichtend, gehorsam, erlaubt und sündhaft; und er sagt, das Gebet der Angst könne nur in einem rechtmäßigen Krieg verrichtet werden. Al-Nasāʾī wiederum überliefert eine Szene: In Ṭabaristān fragt das Heer unter dem Kommando von Saʿīd ibn al-ʿĀṣ: „Ist unter euch jemand, der mit dem Propheten das Gebet der Angst verrichtet hat?“ Ḥudhayfa ibn al-Yamān sagt: „Ich“, und erklärt, wie es verrichtet wird. Ein Heer lernt auf feindlichem Boden von einem Gefährten, wie das Gebet zu verrichten ist; eine Gruppe betet, eine Gruppe steht an den Waffen. So steht der Soldat des Dritten Wortes lebendig im Koran und im Fiqh: der Soldat, der betet und seine Waffe nicht ablegt.

Und dann gibt es noch eine geistige Waffe. Im Mustadrak von al-Ḥākim gibt es einen Hadith, der von ʿAlī überliefert wird: „Das Bittgebet ist die Waffe des Gläubigen, die Säule der Religion, das Licht der Himmel und der Erde.“ Al-Ḥākim nennt diesen Hadith authentisch; doch ein Teil der Hadithgelehrten fand einen Überlieferer in seiner Kette umstritten, deshalb ist es richtiger, ihn nicht als sicheren Hadith, sondern als eine Überlieferung mit richtigem Sinn anzuführen. ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī wiederum verwendet in al-Ghunya bei der Erklärung des Bekenntnisses der Einheit einen militärischen Vergleich: „Wenn der Diener dieses Wort spricht und sich mit dem kleidet, was es verlangt, entfernt sich der Satan von ihm, sobald er ihn in diesem Zustand sieht; und der Diener wird vor dessen Verführung gerettet, so wie man mit dem Kampfschild vor der Waffe des Feindes gerettet wird.“ Der Kampfschild. Der Schild al-Jīlānīs und die Waffe des Meisters sind die Ausrüstung derselben Front.

“Die Anbetung hat zwar eine äußerliche Schwere. Doch in ihrem Sinn liegt eine solche Ruhe und Leichtigkeit, dass sie sich nicht beschreiben lässt.” Çendan ist ein persisches Wort; es heißt „wenngleich“. Der Meister macht hier ein Eingeständnis: Die Schwere der Anbetung wird nicht geleugnet. Diese Ehrlichkeit ist die Ehrlichkeit des Korans selbst. Vers 45 der Sure al-Baqara: „Sucht Hilfe in Geduld und Gebet. Wahrlich, es ist schwer, außer für die Demütigen.“ „Wa innahā la-kabīratun illā ʿalā l-khāshiʿīn.“ Der Koran sagt, dass das Gebet schwer ist; doch er macht eine Ausnahme: die Demütigen. Die Schwere ist also äußerlich; für den, der eintritt, fällt sie weg. Die zwei Hälften des Satzes des Meisters sind die zwei Hälften dieses Verses.

Al-Ṭabarī überliefert von Ibn Zayd den Zusammenhang dieses Verses: Die Götzendiener sagten zum Propheten: „Bei Gott, o Muhammad, du rufst uns zu einer großen Sache!“ Diese große Sache waren das Gebet und der Glaube an Allah. Und al-Ṭabarī und Ibn Kathīr überliefern eine Szene: Ibn ʿAbbās ist auf Reisen, als ihn die Todesnachricht seines Bruders Qutham erreicht. Er sagt „Innā lillāh“, geht an den Wegrand, lässt sein Kamel niederknien, betet zwei Rakʿa und verweilt lange im Sitzen; dann steht er auf und rezitiert, während er zu seinem Kamel geht, diesen Vers: „Sucht Hilfe in Geduld und Gebet; es ist schwer, außer für die Demütigen.“ Die Schwere einer schmerzlichen Nachricht wird im Gebet leichter. Jene zwei Rakʿa von Ibn ʿAbbās sind ein lebendiges Beispiel für das, was der Meister „unbeschreibliche Ruhe“ nennt.

Im Leben des Propheten zeigt sich dieses umgekehrte Verhältnis immer wieder. In der Überlieferung von Abū Dāwūd sagt der Prophet zu Bilāl: „O Bilāl, ruf zum Gebet; schenke uns Ruhe damit.“ „Ariḥnā bihā.“ Das Gebet ist keine Last, sondern die Befreiung von der Last. Und in derselben Überlieferung gibt es ein interessantes Detail: Ein Mann sagte: „Hätte ich doch gebetet, um Ruhe zu finden“, die Leute um ihn tadelten ihn dafür, und er führte diesen Hadith als Beleg an. In der Überlieferung von al-Nasāʾī und Aḥmad sagt der Prophet: „Die Freude meines Auges wurde ins Gebet gelegt.“ Die Freude des Auges, qurrat al-ʿayn, ist bei den Arabern der Name der größten Freude.

Warum aber hat die Anbetung eine äußerliche Schwere? Warum hat Allah sie nicht ganz leicht gemacht? Der Hadith gibt die Antwort. Imam Muslim und Imam Aḥmad überliefern von Anas ibn Mālik: „Das Paradies ist mit Unangenehmem umgeben, die Hölle aber mit Begierden.“ Al-Ḥārith al-Muḥāsibī erklärt diesen Hadith so: „Der Vorhang, der das Paradies umgibt, ist die Handlung, die der Seele schwerfällt. Wer seiner Seele diese Schwere auflädt und Allahs Rechte erfüllt, geht ins Paradies ein.“ Er fügt auch das Wort von ʿAbdallāh ibn Masʿūd hinzu: „Wer den Vorhang überwindet, erreicht, was dahinter ist.“ Das Tor des Paradieses ist eine Last; wer diese Last trägt, tritt ein. Der Tornister des rechten Soldaten ist der Vorhang des Paradieses.

Und die Schwere hat eine Erwiderung. In der Überlieferung von Muslim muss ʿĀʾisha während der Pilgerfahrt für die ʿUmra eine eigene Reise machen und ist betrübt. Der Prophet sagt zu ihr: „Dein Lohn entspricht dem Maß deiner Mühe oder deiner Ausgaben.“ „ʿAlā qadri naṣabik.“ Imam al-Nawawī erklärt das so: „Das ist ein klarer Beweis dafür, dass Lohn und Vorzug bei der Anbetung mit der Menge an Mühe und Ausgaben zunehmen.“ Die Schwere ist also nicht umsonst; jeder Batman kehrt als Lohn zurück.

Doch der Fiqh setzt hier ein Gleichgewicht. Eine der großen Regeln des Fiqh lautet: „Al-mashaqqa tajlib at-taysīr“, Beschwernis zieht Erleichterung nach sich. Ibn ʿĀbidīn wendet diese Regel immer wieder an. Die Schwere der Anbetung kann also nicht größer sein, als der Mensch tragen kann; wird sie untragbar, greift die Erleichterung. Das Gebet des Reisenden wird verkürzt, das Fasten des Kranken aufgeschoben, im Zustand der Angst wird das Gebet halbiert. Erinnere dich an die Zahlen des Meisters: vier Okka Tornister, zwei Kıyye Waffe. Eine Last, die ein Soldat bequem tragen kann. Schwer, aber nicht erdrückend. Die Fiqh-Regel „Beschwernis bringt Erleichterung“ und die maßvollen Zahlen des Meisters sagen dieselbe Wahrheit: Die göttliche Last ist eine tragbare Last.

Schauen wir nun auf den Filter. Der Vers aus al-Baqara „Für die Demütigen ist es nicht schwer“, der Hadith „Schenke uns Ruhe mit dem Gebet“, der Hadith „Das Paradies ist mit Unangenehmem umgeben“, der Hadith „Der Lohn entspricht der Mühe“ und die Regel „Beschwernis bringt Erleichterung“. Fünf verschiedene Quellen, fünf verschiedene Wissenschaften. Der Meister filtert sie alle in einen einzigen Satz: „Die Anbetung hat zwar eine äußerliche Schwere; doch in ihrem Sinn liegt eine solche Ruhe und Leichtigkeit, dass sie sich nicht beschreiben lässt.“

“Denn der Anbetende sagt in seinem Gebet: ‚Ashhadu an lā ilāha illā llāh.‘ Das heißt: ‚Es gibt keinen Schöpfer und Versorger außer Ihm. Schaden und Nutzen liegen in Seiner Hand. Er ist allweise und tut nichts Sinnloses; und Er ist allbarmherzig, Seine Wohltat und Sein Erbarmen sind reichlich.‘ Weil er das glaubt, findet er in allem eine Tür zum Schatz der Barmherzigkeit und klopft mit dem Bittgebet an. Und er sieht alles dem Befehl seines Herrn dienstbar gemacht. Er nimmt Zuflucht bei seinem Herrn, stützt sich im Gottvertrauen auf Ihn und verschanzt sich gegen jedes Unglück. Sein Glaube gibt ihm vollkommene Sicherheit.” Das ist der dichteste Satz des Dritten Wortes. Ein ganzes Kapitel eines Kalām-Buches ist in einen einzigen Satz innerhalb eines Gebets gefasst. Erinnere dich: In der Einleitung sagten wir, dass Ibn ʿAbbās den Befehl „Dient eurem Herrn“ mit „Bekennt die Einheit eures Herrn“ erklärte. Dieser Tawḥīd spricht nun im Gebet.

Der Meister erklärt das Glaubensbekenntnis mit zwei Eigenschaften: Schöpfer und Versorger. Das ist eine der grundlegendsten Regeln des Kalām: „Lā khāliqa illā llāh“, es gibt keinen Schöpfer außer Allah. Imam al-Ashʿarī sagt in al-Ibāna, als er den Glauben der Ahl al-Sunna aufzählt: „Es gibt keinen Schöpfer außer Allah; auch die Taten der Diener sind von Allah erschaffen und bestimmt.“ Auch Imam al-Māturīdī sagt im Kitāb al-Tawḥīd, dass alle Gruppen sich im Satz „Es gibt keinen Schöpfer außer Allah“ einig sind. Fakhr al-Dīn al-Rāzī gibt die Feinheit des Tawḥīd so wieder: „Tawḥīd liegt zwischen Taʿṭīl und Schirk.“ Also weder Allah für nichtig erklären noch Ihm Teilhaber beigesellen; die gerade Linie in der Mitte zwischen beiden. Erinnere dich: Der Prophet hatte eine gerade Linie auf den Boden gezogen; Tawḥīd ist diese Linie.

“Er ist allweise und tut nichts Sinnloses.” Al-Jurjānī beschreibt ʿabath so: „Eine Handlung beginnen, deren Nutzen unbekannt ist.“ Al-Rāghib sagt: „Spiel in sein Tun mischen.“ Der Koran fragt in der Sure al-Muʾminūn: „Meint ihr denn, dass Wir euch zwecklos, sinnlos erschaffen haben und dass ihr nicht zu Uns zurückgebracht werdet?“ Ibn Jurayj sagt: „ʿAbath heißt nichtig.“ Und Ibn Kathīr überliefert eine sehr ergreifende Erzählung: ʿAbdallāh ibn Masʿūd begegnet unterwegs einem kranken Mann und rezitiert ihm diesen Vers ins Ohr, beginnend mit „Meint ihr, dass Wir euch sinnlos erschaffen haben?“ bis zum Ende der Sure; der Mann wird gesund. Der Prophet fragt: „Was hast du ihm ins Ohr rezitiert?“ Ibn Masʿūd sagt es ihm. Der Prophet sagt: „Bei Dem, in Dessen Hand meine Seele ist: Würde ein gläubiger Mann dies über einem Berg rezitieren, der Berg würde sich von seiner Stelle bewegen.“ Zu wissen, dass das Leben nicht sinnlos ist, richtet den Menschen auf.

“Er findet in allem eine Tür zum Schatz der Barmherzigkeit und klopft mit dem Bittgebet an.” Der Koran sagt in der Sure al-Ḥijr: „Es gibt nichts, dessen Schatzkammern nicht bei Uns wären; doch Wir senden es nur in bestimmtem Maß herab.“ Ibn Masʿūd rezitiert diesen Vers und sagt: „Kein Jahr ist regenreicher als das andere; doch Allah verteilt ihn, wohin Er will.“ Der Schatz ist einer, die Türen sind unzählig. Und wie man an die Tür klopft, sagt ein Hadith. Die Überlieferung von al-Tirmidhī: „Wem die Tür des Bittgebets geöffnet wird, dem sind die Türen der Barmherzigkeit geöffnet.“ Al-Tirmidhī vermerkt selbst, dass in der Kette dieses Hadith ein schwacher Überlieferer steht; doch sein Sinn wird von unzähligen authentischen Hadithen über das Bittgebet gestützt. Der Ausdruck des Meisters „klopft mit dem Bittgebet an die Tür zum Schatz der Barmherzigkeit“ ist wie eine Übersetzung dieses Hadith.

“Und er sieht alles dem Befehl seines Herrn dienstbar gemacht.” Taskhīr heißt unterwerfen, in Dienst stellen. Vers 13 der Sure al-Jāthiya: „Er hat euch alles, was in den Himmeln und auf der Erde ist, als Gnade von Sich dienstbar gemacht.“ Al-Ṭabarī zählt auf: in den Himmeln Sonne, Mond und Sterne; auf der Erde Tiere, Bäume, Berge und Schiffe. Und im vorigen Vers nennt er die Weisheit dieser Dienstbarmachung: „Damit ihr dankbar seid, Ihm dient und gehorcht.“ Taskhīr ist also eine Einladung zur Anbetung. Der Kosmos ist ein Heerlager, das dem Soldaten dient; wenn der Soldat das sieht, dankt er seinem Kommandanten.

“Er nimmt Zuflucht bei seinem Herrn, stützt sich im Gottvertrauen auf Ihn ...” Schauen wir uns nun das Wort tawakkul an; denn die Wurzel dieses Wortes verrät das Geheimnis der Reihenfolge des Meisters. Ibn Fāris beschreibt die Wurzel wāw-kāf-lām so: „Sich in seiner Angelegenheit auf einen anderen verlassen.“ Und er fügt hinzu: „Davon kommt tawakkul: Es heißt, seine Ohnmacht zu zeigen und sich auf einen anderen zu stützen.“ Seine Ohnmacht zeigen. Der Meister wird wenige Sätze später den Menschen als „so ohnmächtig und schwach“ beschreiben. Das Lexikon bestätigt die Reihenfolge: zuerst Ohnmacht, dann Gottvertrauen. Gottvertrauen ist nicht die Leugnung der Ohnmacht, sondern ihr Eingeständnis. Al-Jurjānī und al-Munāwī beschreiben tawakkul so: „Auf das vertrauen, was bei Allah ist, und die Hoffnung auf das aufgeben, was in den Händen der Menschen ist.“ Die Hoffnung auf das aufgeben, was in den Händen der Menschen ist; das ist der Zustand des Soldaten, der „ohne jemandem verpflichtet zu sein“ geht.

Die Klassiker der Sufik behandeln das Gottvertrauen ausführlich. Al-Kalābādhī sammelt in al-Taʿarruf die Definitionen der Sufis. Die Definition von Abū Ayyūb beschreibt geradezu die Szene des Dritten Wortes: „Gottvertrauen heißt, den Körper in die Dienerschaft zu werfen, das Herz an die Herrschaft des Herrn zu binden und im Genügen Frieden zu finden.“ Den Körper in die Dienerschaft werfen: den Tornister und die Waffe aufladen. Das Herz an die Herrschaft des Herrn binden: dem Kommandanten vertrauen. Doch Gottvertrauen heißt nicht, die Mittel aufzugeben. Ibn Qayyim al-Jawziyya sagt in Madārij al-Sālikīn: „Die Leute sind sich einig, dass Gottvertrauen dem Ergreifen der Mittel nicht widerspricht; ohne das Ergreifen der Mittel ist Gottvertrauen nicht gültig, das Gegenteil ist Trägheit und verdorbenes Gottvertrauen.“ Und er überliefert das Wort von Sahl al-Tustarī: „Gottvertrauen ist der Zustand des Propheten, der Erwerb aber seine Sunna.“ Und er fügt noch hinzu: Der Prophet und seine Gefährten trugen auf der ʿUmra-Reise Proviant und Wasserbehälter; und sie waren die wahrhaftigsten Leute des Gottvertrauens. Die den Proviant trugen, waren die größten Gottvertrauenden. Das ist der rechte Soldat des Dritten Wortes: Er trägt den Tornister und stützt sich zugleich auf den Kommandanten.

Ibn Taymiyya wiederum stellt dieses Gleichgewicht auf eine theologische Grundlage: „Im Sein gibt es keine Ursache, die allein eine Wirkung hervorbringt. Jede Ursache ist auf andere Dinge angewiesen, und es gibt Dinge, die sie verhindern. Außer Allahs Wollen gibt es keine Ursache, die allein etwas erschafft. Deshalb gilt Gottvertrauen nur Ihm.“ Und die frohe Botschaft des Propheten: In der Überlieferung von Ibn Māja und al-Ḥākim, von ʿUmar: „Wenn ihr wirklich auf Allah vertrauen würdet, würde Er euch versorgen, wie Er die Vögel versorgt; sie fliegen morgens hungrig aus und kehren abends satt zurück.“ Achte darauf: Die Vögel warten nicht im Nest; morgens fliegen sie aus, fliegen umher, suchen. Gottvertrauen ist das Gottvertrauen des Vogels, der mit den Flügeln schlägt.

“... verschanzt sich gegen jedes Unglück.” Taḥaṣṣun kommt vom Wort ḥiṣn: Festung, Zuflucht. In die Festung gehen. In den Hadithbüchern wird ein Ḥadīth qudsī überliefert, der genau dem entspricht. Er steht in al-Jāmiʿ al-Ṣaghīr von al-Suyūṭī: „Allah sagt: Ich bin Allah, es gibt keinen Gott außer Mir. Wer Mich mit Tawḥīd bekennt, ist in Meine Festung eingetreten; und wer in Meine Festung eintritt, ist sicher vor Meiner Strafe.“ Imam al-Ghazālī führt diesen Ḥadīth qudsī bei der Erklärung von Allahs Namen „al-Muʾmin“ an: „Die größte Angst des Menschen ist das Verderben im Jenseits; davor schützt ihn nur das Bekenntnis der Einheit. Alle Sicherheit, die es in der Welt gibt, wird durch die Ursachen, die Er erschaffen hat, und durch Seine Rechtleitung erlangt; denn der Muʾmin im absoluten Sinn, also der Sicherheit Gebende, ist Er.“ Die Kette dieser Überlieferung ist unter den Hadithgelehrten umstritten; doch Große wie al-Ghazālī und al-Jīlānī haben sie ihrem Sinn nach angenommen. Und achte darauf: Festung, Verschanzung, Sicherheit, der Name al-Muʾmin; alles in einem Satz. Der Satz des Meisters „Er verschanzt sich gegen jedes Unglück; sein Glaube gibt ihm vollkommene Sicherheit“ ist wie eine Zusammenfassung dieser Seite al-Ghazālīs.

“Vollkommene Sicherheit.” Wir haben es schon gesehen: Glaube und Sicherheit kommen aus derselben Wurzel. Nun schließt der Meister diese Wurzel: Glaube ist im eigenen Sinn des Wortes Sicherheit. Das ist der Filter dieses Abschnitts: der Kalām von al-Ashʿarī und al-Māturīdī, die Sufik von al-Kalābādhī und Ibn Qayyim, die Analyse der Ursachen von Ibn Taymiyya, die Erklärung der Namen Gottes von al-Ghazālī, die Hadithe von al-Tirmidhī und al-Suyūṭī. Und der Meister bindet sie alle an einen einzigen Satz, den ein Soldat in seinem Gebet spricht. Das ist der Brunnen, von dem er in den Mektubat erzählt: Während der Kalām-Gelehrte Rohre bis ans Ende der Welt verlegt, um Allah zu beweisen, holt der Meister Wasser aus dem Inneren eines Gebets.

“Ja, wie bei allen wahren guten Taten ist auch die Quelle des Mutes der Glaube, die Dienerschaft. Wie bei allen schlechten Taten ist auch die Quelle der Feigheit die Irreleitung.” Der Meister tritt hier in eine Debatte der Ethik ein. Die klassischen islamischen Ethikbücher hatten einen Rahmen, der von Aristoteles stammt, auf einen islamischen Boden übertragen: Jede Tugend ist ein Mittelpunkt zwischen zwei Lastern. Ibn Miskawayh sagt in Tahdhīb al-Akhlāq: „Tapferkeit ist eine Mitte zwischen zwei Lastern: das eine ist jubn, also Feigheit, das andere tahawwur, also Tollkühnheit. Feigheit heißt, sich vor dem zu fürchten, was man nicht fürchten sollte; Tollkühnheit heißt, sich auf das einzulassen, worauf man sich nicht einlassen sollte.“ Imam al-Ghazālī führt dies in Mīzān al-ʿAmal einen Schritt weiter: „Tapferkeit ist eine Tugend der Zornkraft; diese Kraft ist zwar stark, aber sie unterwirft sich dem durch die Scharia erzogenen Verstand.“ Auch al-Jurjānī legt die Definition fest: „Tapferkeit ist eine Verfassung der Zornkraft zwischen Tollkühnheit und Feigheit; durch sie lässt sich der Mensch auf die Dinge ein, auf die man sich einlassen soll.“ Al-Munāwī fügt eine schöne Beschreibung hinzu: „Tapferkeit heißt, sich willentlich und unbekümmert in nützliche Gefahren zu stürzen.“

Achte nun auf den Beitrag des Meisters. Die Ethikgelehrten sagen, was Tapferkeit ist; der Meister aber sagt, woher sie kommt. Ihre Quelle ist der Glaube. Warum? Weil Feigheit nach der Definition von Ibn Miskawayh heißt, „sich vor dem zu fürchten, was man nicht fürchten sollte“. Doch was soll man fürchten, und was nicht? Diese Unterscheidung trifft der Tawḥīd. Wenn Schaden und Nutzen allein in Allahs Hand liegen, hat es keinen Sinn mehr, die Ursachen zu fürchten. Der Tawḥīd korrigiert die Adresse der Angst; ist die Adresse korrigiert, entsteht Mut von selbst. Ibn Qayyim knüpft in Miftāḥ Dār al-Saʿāda eine weitere feine Verbindung: „Geiz und Feigheit liegen nahe beieinander. Wer mit seinem Vermögen geizt, geizt noch mehr mit seinem Leben. Tapferkeit aber erfordert Freigebigkeit; wer sein Leben hingibt, gibt sein Vermögen umso leichter.“ Mut und Freigebigkeit nähren sich also aus derselben Quelle: sich Allah anzuvertrauen.

Der Hadith macht diese Ethik konkret. In der Überlieferung von Ibn Māja und Imam Aḥmad sagt der Prophet: „Der starke Gläubige ist bei Allah besser und lieber als der schwache Gläubige; in beiden ist Gutes. Halte dich an das, was dir nützt, bitte Allah um Hilfe und sei nicht kraftlos. Wenn dich etwas trifft, sag nicht: ‚Hätte ich so gehandelt, wäre es so gekommen‘; sag: ‚Allah hat es bestimmt, Er tat, was Er wollte.‘ Denn das ‚Hätte doch‘ öffnet dem Werk des Satans die Tür.“ Dieser Hadith stellt in einem Atemzug das Gleichgewicht zwischen Gottvertrauen und Anstrengung, zwischen Mut und Hingabe her. Und der Prophet suchte bei Allah Zuflucht vor der Feigheit. In der Überlieferung von al-Nasāʾī und Abū Dāwūd wird erzählt, dass der Prophet bei Allah Zuflucht vor fünf Dingen suchte: vor Feigheit, vor Geiz, vor dem schlimmsten Lebensalter, vor der Versuchung des Herzens und vor der Strafe des Grabes.

Die Sīra erzählt vom Mut des Propheten selbst. In der Überlieferung von Imam Aḥmad und al-Ḥākim sagt ʿAlī: „Am Tag von Badr, als der Kampf heftig wurde, suchten wir Schutz beim Gesandten Allahs. Er war dem Feind näher als wir alle.“ Ein Held wie ʿAlī stellt sich, wenn er Angst hat, hinter den Propheten. Und in der Überlieferung von Ibn Māja gibt es eine nächtliche Szene: Die Leute von Medina erschrecken eines Nachts über ein Geräusch. Die Menschen laufen zu dem Geräusch hin. Und sie sehen, dass der Prophet vor allen anderen dorthin gegangen ist, auf dem ungesattelten Pferd von Abū Ṭalḥa, das Schwert um den Hals, zurückkehrt und sagt: „Habt keine Angst, habt keine Angst.“ „Lan turāʿū.“ Wer als Erster zur Quelle des Geräuschs läuft, das die Leute erschreckt, ist die Person auf der höchsten Stufe des Glaubens. Das ist die lebendige Auslegung des Satzes des Meisters: Die Quelle des Mutes ist der Glaube.

Eine Szene dazu gibt es im Koran auch in der Sure Āl ʿImrān. Nach Uḥud wurde den verwundeten Gläubigen gesagt: „Die Leute haben sich gegen euch versammelt, fürchtet sie.“ Dieses Wort mehrte ihren Glauben, und sie sagten: „Ḥasbunā llāhu wa niʿma l-wakīl“, Allah genügt uns, und welch ein vortrefflicher Sachwalter ist Er. Al-Ṭabarī und Ibn Kathīr erzählen diese Szene mit dem Feldzug von Ḥamrāʾ al-Asad: Die Drohung von Abū Sufyān trifft ein; statt sich zu fürchten, sprechen der Prophet und seine Gefährten diesen Satz und marschieren. Die Nachricht der Angst mehrte den Glauben. Das ist das genaue Gegenteil der Feigheit. Und Vers 62 der Sure Yūnus: „Wisset, über die Freunde Allahs kommt keine Furcht, und sie werden nicht traurig sein.“ Al-Ṭabarī erklärt den Ausdruck „die Freunde Allahs“ als „die Helfer Allahs“; denn eine Bedeutung des Wortes walī ist auch Helfer.

“Ja, einen Anbetenden mit vollkommen erleuchtetem Herzen würde es womöglich nicht erschrecken, selbst wenn die Erdkugel zur Bombe würde und explodierte. Vielleicht würde er sogar eine wunderbare Macht des Ewigen Allgenügenden mit genussvollem Staunen betrachten.” Achten wir zuerst auf drei Wörter. „Mit vollkommen erleuchtetem Herzen“: Dessen Herz vollkommen erleuchtet ist. Die Helligkeit des Herzens hat also Stufen; der Meister beschreibt die höchste Stufe. Und gleich danach sagt er „womöglich“. Selbst im hellsten Licht spricht er mit Vorsicht; er verspricht nichts Sicheres. Das ist wissenschaftliche Redlichkeit.

Dass die Erdkugel wie eine Bombe explodiert, erinnert an die Szenen des Jüngsten Tages im Koran. Und im Koran gibt es genau für diese Szene eine frohe Botschaft. Vers 103 der Sure al-Anbiyāʾ: „Der größte Schrecken wird sie nicht betrüben; die Engel empfangen sie: Das ist euer Tag, der euch versprochen wurde.“ „Lā yaḥzunuhumu l-fazaʿu l-akbar.“ Die Exegeten sind uneins darüber, was „der größte Schrecken“ ist. Al-Ṭabarī zählt auf: Nach Ibn ʿAbbās das letzte Blasen ins Horn; nach manchen das Sich-Schließen der Hölle über ihren Bewohnern; nach al-Ḥasan al-Baṣrī der Augenblick, in dem der Diener ins Feuer geschickt wird. Was auch immer es sei, selbst der ganze Schrecken des Jüngsten Tages betrübt sie nicht. Fakhr al-Dīn al-Rāzī wiederum leitet aus dem impliziten Sinn des Verses eine Feinheit ab: Dass es heißt „Der größte Schrecken betrübt sie nicht“, deutet vielleicht an, dass kleinere Schrecken sie berühren können. Wieder eine Frage der Stufe. Dass der Meister „womöglich“ sagt, steht im Einklang mit dieser Feinheit al-Rāzīs.

“Die Macht des Ewigen Allgenügenden” , qudrat-i ṣamadāniyya. Aṣ-Ṣamad ist ein Name Allahs. Al-Rāghib und Ibn Fāris geben zwei Bedeutungen dieses Wortes an: Die eine ist „der Herr, an den man sich in den Bedürfnissen wendet und auf den man sich stützt“; die andere „das, was nicht hohl ist, das Feste“. Aṣ-Ṣamad ist also der Vollkommene, an den sich die Menschen in jedem Bedürfnis wenden und der keine Leere hat. Im vorigen Abschnitt hatten wir Gottvertrauen gesehen als: seine Ohnmacht erkennen und sich auf einen anderen stützen. Aṣ-Ṣamad ist der, auf den man sich stützt. Während der Anbetende die Welt explodieren sieht, sieht er in dieser Explosion die Macht, auf die er sich stützt. Und er betrachtet sie „mit genussvollem Staunen“. Die Wurzel des Wortes ḥayra ist ḥā-yā-rā. Ibn Fāris erklärt sie als „Zögern bei einer Sache“; Wasser, das an einer Stelle kreist, nennt man „ḥāʾir“. Al-Munāwī sagt: „der Zustand dessen, der das Richtige nicht findet“. Normalerweise ist Staunen Verwirrung, Unentschlossenheit. Doch in der Sufik hat das Staunen eine Stufe. Ibn ʿArabī sagt in den Futūḥāt: „Die Leute Allahs haben das Ziel ins Staunen gelegt; und das ist Ohnmacht.“ Der Meister fügt dem Staunen eine Eigenschaft hinzu: genussvoll. Kein angstvolles Staunen, sondern ein Staunen, an dem man sich nicht sattkosten kann. Das Staunen vor einem Kunstwerk.

“Doch ein herzloser, sündhafter Philosoph, den man berühmt nennt und von dem es heißt, er habe einen erleuchteten Verstand, zittert auf der Erde, wenn er am Himmel einen Kometen sieht, und sagt: ‚Ob dieser vagabundierende Stern wohl nicht mit unserer Erde zusammenstößt?‘ und verfällt in Wahnvorstellungen.” Schau nun auf den zweiten Gebrauch des Wortes „erleuchtet“. Der erste war „mit erleuchtetem Herzen“; dieser ist „von dem es heißt, er habe einen erleuchteten Verstand“. Der Ort der Helligkeit hat sich verschoben: vom Herzen zum Verstand. Und mit dem Zusatz „von dem es heißt“ erkennt der Meister ihm diese Eigenschaft nicht ganz zu. Das Wort nūr beschreibt al-Rāghib so: „Nūr ist das ausgebreitete Licht, das beim Sehen hilft. Es gibt zwei Arten: das diesseitige und das jenseitige. Und das diesseitige Licht ist zweierlei: Das eine ist das Licht, das mit dem Auge der Einsicht erfasst wird, das von den göttlichen Dingen ausstrahlt, wie das Licht des Verstandes und das Licht des Korans; das andere das Licht, das mit dem Auge des Kopfes wahrgenommen wird.“ Das Licht des Verstandes und das Licht des Korans, beide sind Licht. Doch wenn eines allein bleibt, ist das ganze Bild nicht zu sehen.

Und das Wort „Philosoph“. Hier hält das Lexikon eine ironische Überraschung bereit. Al-Jurjānī und al-Munāwī definieren die Philosophie so: „Philosophie heißt, um die ewige Glückseligkeit zu erlangen, nach dem Maß menschlicher Kraft Gott ähnlich zu werden.“ Auch al-Tahānawī sagt, das Wort sei griechisch und bedeute „dem Notwendig Seienden ähnlich werden“. In ihrer klassischen Definition ist das Ziel der Philosophie also die ewige Glückseligkeit. Der Philosoph des Dritten Wortes aber hat das Ziel, das in der eigenen Definition des Wortes steht, nicht erreicht: Von ewiger Glückseligkeit ganz zu schweigen, er zittert, sobald er ein Licht am Himmel sieht.

Warum zittert er? Weil seine Angst nicht aus dem Verstand kommt, sondern aus der Wahnvorstellung, wahm. Der Meister sagt: „Er verfällt in Wahnvorstellungen.“ Al-Jurjānī definiert wahm so: „Es ist eine körperliche Kraft am Ende der mittleren Höhlung des Gehirns; sie erfasst die einzelnen, mit den Sinnen verbundenen Bedeutungen. Es ist die Kraft, die urteilt, dass das Schaf vor dem Wolf fliehen muss.“ Wahm ist also ein tierisches Gespür für Gefahr. Der Verstand des Philosophen ist hell, doch seine Angst gleicht der eines Schafes. Sein Verstand rechnet, sein wahm zittert. Weil sein Herz leer ist, gibt es kein Zentrum, das mit seinem Verstand seinen wahm lenken könnte.

Was dachten nun die islamischen Gelehrten über Kometen? Der Kalām-Gelehrte al-Ījī in al-Mawāqif und der Astronom al-Bīrūnī in al-Qānūn al-Masʿūdī erklären die „Schweifsterne“, „dhawāt al-adhnāb“, als rauchige Dämpfe, die sich in der oberen Schicht der Atmosphäre entzünden. Die islamische Wissenschaftstradition sah den Kometen also nicht als Unglückszeichen, sondern als Naturereignis. Und der Prophet hatte die Haltung gegenüber Ereignissen am Himmel selbst gelehrt. In einem Hadith, den Buchārī, Muslim, al-Nasāʾī und Ibn Māja überliefern, wird erzählt: Die Sonne verfinstert sich. An jenem Tag war Ibrāhīm, der Sohn des Propheten, gestorben, und die Menschen fingen an zu sagen: „Die Sonne hat sich wegen des Todes von Ibrāhīm verfinstert.“ Der Prophet sagte: „Sonne und Mond sind zwei der Zeichen Allahs; sie verfinstern sich nicht wegen des Todes oder des Lebens irgendeines Menschen. Wenn ihr sie so seht, dann betet und bittet Allah, bis sie wieder hell werden.“ Hier gibt es zweierlei zugleich. Erstens die Zurückweisung des Aberglaubens: Ein Himmelsereignis wird nicht mit dem Tod eines Menschen verknüpft. Zweitens die Korrektur der Richtung der Angst. In der Überlieferung von al-Nasāʾī sagt Abū Mūsā: „Die Sonne verfinsterte sich; der Prophet stand erschrocken auf, in Sorge, die Stunde breche an, kam in die Moschee und betete mit einem so langen Stehen, Verbeugen und Niederwerfen, wie ich es bis dahin nie gesehen hatte. Dann sagte er: Allah sendet diese Zeichen nicht wegen des Todes oder des Lebens irgendeines Menschen; Er warnt damit Seine Diener. Wenn ihr eines davon seht, eilt dazu, Seiner zu gedenken, Ihn anzurufen und um Vergebung zu bitten.“ Auch der Prophet empfand Ehrfurcht; doch diese Ehrfurcht ließ ihn nicht aus dem Haus fliehen, sondern in die Moschee eilen. Die Angst wandte sich nicht der Wahnvorstellung zu, sondern der Anbetung. So wird der Unterschied zwischen dem Anbetenden mit erleuchtetem Herzen und dem Philosophen mit erleuchtetem Verstand in diesem Hadith greifbar.

Und der Meister fügt in Klammern eine historische Anmerkung ein: „Einst zitterte das große Amerika vor einem solchen Stern. Viele verließen bei Nacht ihre Häuser.“ Das verweist auf die Zeit im Jahr neunzehnhundertzehn, als der Halleysche Komet sich der Erde näherte. In jenem Jahr war berechnet worden, dass die Erde durch den Schweif des Kometen ziehen würde. Es verbreiteten sich Nachrichten, im Schweif befinde sich giftiges Gas. An manchen Orten gerieten die Menschen in Panik, man verkaufte Mittel als „Kometenpillen“, manche verließen ihre Häuser. Das Ironische ist: Ein Jahrhundert zuvor hatte der französische Mathematiker Laplace in seinem Essay über die Wahrscheinlichkeit stolz geschrieben: „Früher galten Kometen als Zeichen göttlichen Zorns; als Halley die Wiederkehr dieses Kometen berechnete, zerstreuten sich die Ängste, die die Unwissenheit hervorgebracht hatte.“ Laplace glaubte, Wissen beende die Angst. Doch gerade als der Halleysche Komet kam, verließen in einem der wissenschaftlich fortschrittlichsten Länder Menschen voller Angst ihre Häuser. Die Teleskope arbeiteten einwandfrei; die Berechnungen stimmten. Doch die Herzen waren dunkel. Das ist der Befund des Meisters: Wissen allein beseitigt die Angst nicht; die Angst beseitigt das Licht des Tawḥīd, das über dem Wissen leuchtet. Die Wissenschaft ist die Laterne in unserer Hand; was sie zeigt, ist wahr. Doch die Laterne reicht nicht aus, die Dunkelheit des Herzens zu erhellen.

“Ja, obwohl der Mensch unendlich vieler Dinge bedarf, ist sein Kapital so gut wie nichts ... und obwohl er unendlich vielen Unglücksfällen ausgesetzt ist, ist seine Kraft so gut wie nichts ... Der Kreis seines Kapitals und seiner Kraft reicht gleichsam nur so weit, wie seine Hand reicht. Seine Hoffnungen, Wünsche, Schmerzen und Plagen aber haben einen Kreis, der so weit ist, wie sein Auge und seine Vorstellung reichen und gehen.” Hier zeichnet der Meister ein Bild des Menschen. Zwei Kreise: ein kleiner Kreis der Kraft und ein riesiger Kreis der Hoffnung. Und die Kluft zwischen diesen beiden Kreisen ist das ganze Drama des Menschen.

Der Koran gibt die Grundlage dieser Beschreibung. Vers 15 der Sure Fāṭir: „O ihr Menschen! Ihr seid auf Allah angewiesen; Allah aber ist der Reiche, der Lobenswerte.“ Achte darauf: Auch die Anrede dieses Verses ist „yā ayyuha n-nās“, dieselbe wie im Eröffnungsvers des Dritten Wortes. Al-Ṭabarī erklärt diesen Vers so: „O ihr Menschen, ihr seid auf euren Herrn angewiesen. So dient Ihm allein und eilt zu Seinem Wohlgefallen; Er befreit euch von der Armut und erfüllt eure Bedürfnisse.“ Al-Ṭabarī geht direkt von der Armut zur Anbetung über. Der Meister wird dasselbe tun: „Für den menschlichen Geist, der so ohnmächtig und schwach, so arm und bedürftig ist, sind Anbetung, Gottvertrauen, Tawḥīd und Hingabe ein so gewaltiger Gewinn ...“ Al-Rāghib zählt vier Aspekte von faqr auf, und der erste lautet: „Das Vorhandensein des notwendigen Bedürfnisses; das gilt für den Menschen, ja für alles Seiende, solange es in der Welt ist.“ Und als Beleg bringt er wiederum diesen Vers aus Fāṭir. Armut ist also kein Makel, sondern die Wahrheit des Seins.

In der Sure al-Nisāʾ heißt es: „Der Mensch wurde schwach erschaffen.“ In der Sure al-Maʿārij gibt es eine noch schärfere Beschreibung: „Der Mensch wurde halūʿ erschaffen. Wenn ihn Übel trifft, jammert er; wenn ihn Gutes trifft, wird er geizig.“ Al-Ṭabarī erklärt „halūʿ“ so: „Die Verbindung von heftiger Gier und heftiger Ungeduld.“ Die Gier ist die Weite des Kreises der Hoffnung; die Ungeduld die Enge des Kreises der Kraft. Die Spannung zwischen den zwei Kreisen hat in einem einzigen Wort Platz gefunden. Und nun achte darauf, was die Fortsetzung des Verses sagt: „Illā l-muṣallīn“, außer den Betenden; „die in ihrem Gebet beständig sind“. Der Koran nennt gleich danach das Heilmittel für diesen angeborenen Zustand des halūʿ: das Gebet. Die These des Dritten Wortes steht in diesen drei Versen der Sure al-Maʿārij.

Und der Hadith zeichnet diese zwei Kreise selbst. Imam Aḥmad und Ibn Māja überliefern von ʿAbdallāh ibn Masʿūd: Der Prophet zeichnete ein Viereck auf den Boden. In die Mitte zeichnete er eine Linie; an deren Seiten zeichnete er kleine Linien; und eine Linie ließ er über das Viereck hinausragen. Dann fragte er: „Wisst ihr, was das ist?“ Sie sagten: „Allah und Sein Gesandter wissen es.“ Er sagte: „Die Linie in der Mitte ist der Mensch. Diese kleinen Linien neben ihm sind die Widrigkeiten, die ihn von allen Seiten beißen; verfehlt ihn die eine, trifft ihn die andere. Das Viereck ist seine Todesstunde, die ihn umschließt. Die Linie, die hinausragt, ist seine Hoffnung.“ Das sind die zwei Kreise des Meisters: Der Kreis der Todesstunde ist die wirkliche Grenze des Menschen; die Hoffnung aber ragt über diese Grenze hinaus. Und die Seitenlinien sind die „unendlich vielen Unglücksfälle“. Der Prophet hat diesen Absatz des Dritten Wortes vor vierzehn Jahrhunderten in den Sand gezeichnet.

Diese Weite der Hoffnung beschreibt eine andere Überlieferung bei Muslim: „Hätte der Sohn Adams zwei Täler voll Vermögen, er würde ein drittes wollen. Das Innere des Sohnes Adams füllt nur die Erde. Allah nimmt die Reue dessen an, der bereut.“ Al-Munāwī definiert amal so: „Die Verwirklichung einer Sache erwarten; meist wird es für Dinge gebraucht, deren Verwirklichung fern ist. Für das Nahe sagt man ṭamaʿ, für das dazwischen rajāʾ.“ Amal ist in der Definition des Wortes das, was in die Ferne reicht; so weit, wie Auge und Vorstellung reichen. Doch Ibn Qayyim ist gerecht und nennt auch eine Weisheit der Hoffnung: „Gäbe es keine Hoffnung, wäre die Welt verfallen; der Aufbau der Welt geschieht durch Hoffnungen.“ Hoffnung ist also nicht schlecht; schlecht ist es, der Größe der Hoffnung mit der Kleinheit des Kapitals begegnen zu wollen. Das ist die Diagnose al-Muḥāsibīs: „Die lange Hoffnung stürzt den Menschen in trügerische Begehrlichkeiten. Der Mensch wird davon nur befreit, wenn er weiß, dass die ihm bestimmte Versorgung ihn gewiss erreichen wird und dass er das, was nicht ihm gehört, niemals erreichen wird.“

Schauen wir auch auf das Wort iqtidār, Kraft. Al-Rāghib erklärt qudra so: „Wird der Mensch mit Kraft beschrieben, ist es der Name einer Verfassung, die es ihm möglich macht, etwas zu tun. Wird Allah mit Kraft beschrieben, so ist es die Verneinung der Ohnmacht bei Ihm. Dass ein anderer als Allah mit absoluter Kraft beschrieben wird, ist dem Sinn nach unmöglich.“ Die Kraft des Menschen ist also ihrer Definition nach begrenzt; absolute Kraft hat allein Allah. Dass der Meister sagt, „seine Kraft ist so gut wie nichts“, ist die Übertragung dieser Kalām-Definition in die Sprache des Volkes. Und das Wort ʿajz: Al-Munāwī gibt nach al-Rāghib den Ursprung von ʿajz als „hinter etwas zurückbleiben“ an; der „ʿajuz“ einer Sache ist ihre Rückseite. Der Ohnmächtige ist der, der hinter der Sache zurückbleibt, der nicht mithalten kann. Der Mensch, dessen Hand seine Hoffnung nicht erreicht.

Und nach dieser Beschreibung zählt der Meister vier Wörter auf: „Anbetung, Gottvertrauen, Tawḥīd, Hingabe.“ Für taslīm gibt al-Jurjānī diese Definition: „Sich dem Befehl Allahs beugen und sich gegen Unangenehmes nicht auflehnen.“ Eine andere Definition: „Der göttlichen Bestimmung mit Zufriedenheit begegnen.“ Vier Wörter, vier Stufen: Beginne mit der Anbetung, stütze dich mit Gottvertrauen, sieh mit dem Tawḥīd, finde Frieden in der Hingabe. Und der Meister verbindet alle mit diesem Satz: „... welch gewaltiger Gewinn, welche Glückseligkeit, welche Gabe das ist, sieht und begreift jeder, der nicht völlig blind ist.“ Die Wurzel des Wortes derk ist dāl-rā-kāf. Ibn Fāris erklärt sie als „dass etwas etwas einholt, erreicht“. Al-Jurjānī beschreibt idrāk als „etwas ganz umfassen“. Jedes Auge, das nicht völlig blind ist, das also auch nur ein wenig sehen kann, erreicht diese Wahrheit.

“Es ist bekannt, dass ein schadloser Weg einem schädlichen vorgezogen wird, selbst wenn der Schaden nur mit einer Wahrscheinlichkeit von eins zu zehn droht. Doch der Weg der Dienerschaft, um den es uns geht, ist schadlos und birgt zudem mit neun Wahrscheinlichkeiten von zehn einen Schatz ewiger Glückseligkeit. Der Weg von Sünde und Ausschweifung aber, der selbst nach dem Eingeständnis des Sünders nutzlos ist, birgt mit neun Wahrscheinlichkeiten von zehn das Verderben ewigen Unglücks ...” Jetzt verbindet der Meister die Geschichte und die Wahrheit zu einer Rechnung. Und selbst das Wort dieser Rechnung ist bedeutsam: „iḥtimāl“, Wahrscheinlichkeit. Ibn Fāris sagt, die Wurzel ḥā-mīm-lām habe einen einzigen Ursprung: „Etwas aufladen und heben.“ Ḥaml heißt, eine Last tragen. Und al-Jurjānī gibt eine Bedeutung von iḥtimāl so an: „Die Seele für gute Taten ermüden.“ Die Last, von der das ganze Wort hindurch die Rede ist, ist also bis in das Wort der Rechnung eingedrungen. Iḥtimāl heißt in der Wurzel des Wortes, eine Last zu tragen.

Der erste Schritt der Rechnung ist eine Regel: Der schadlose Weg wird dem schädlichen vorgezogen, selbst wenn die Wahrscheinlichkeit des Schadens nur eins zu zehn ist. Diese Regel hat in den islamischen Wissenschaften viele Entsprechungen. Die Kalām-Gelehrten nennen sie „dafʿ aḍ-ḍarar al-maẓnūn“: Einen vermuteten Schaden abzuwenden, ist Pflicht. Der Kalām-Gelehrte al-Ījī verwendet diese Regel in al-Mawāqif als Beweis. Der Methodologe al-Shawkānī gibt in Irshād al-Fuḥūl die Begründung derer wieder, die einen von nur einer Person überlieferten Konsens als Beleg anerkennen: „Nach ihm ist die Vermutung entstanden, dass danach zu handeln notwendig ist; um den vermuteten Schaden abzuwenden, ist es Pflicht, danach zu handeln.“ Eine der großen Regeln der Rechtsmethodik lautet ebenfalls: „Darʾ al-mafāsid muqaddamun ʿalā jalb al-maṣāliḥ“, das Abwenden von Schaden geht dem Erlangen von Nutzen vor. Imam al-Shāṭibī behandelt diese Regel in al-Muwāfaqāt immer wieder.

Und der Hadith macht aus dieser Regel eine Haltung. In der Überlieferung von al-Tirmidhī und al-Dārimī sagt al-Ḥasan, er habe vom Propheten Folgendes auswendig gelernt: „Lass, was dich zweifeln lässt, und wende dich dem zu, was dich nicht zweifeln lässt.“ Al-Suyūṭī sammelt die verschiedenen Überlieferungen dieses Hadith; in einer findet sich der Zusatz: „Wahrhaftigkeit ist Ruhe, Lüge aber ist Zweifel.“ In einer anderen: „Du wirst niemals das Fehlen einer Sache spüren, die du um Allahs willen gelassen hast.“ Und in der Überlieferung von Buchārī, von al-Nuʿmān ibn Bashīr: „Das Erlaubte ist klar, das Verbotene ist klar; dazwischen gibt es zweifelhafte Dinge, die die meisten Menschen nicht kennen. Wer sich vor den zweifelhaften hütet, hat seine Religion und seine Ehre bewahrt.“ Das ist die ethische Entsprechung zum Zusatz des Meisters „selbst wenn nur mit einer Wahrscheinlichkeit von eins zu zehn“: Das Zweifelhafte zu lassen, schützt den Menschen.

In der Literatur des Kalām und des Glaubens gibt es ein berühmtes Beispiel dieser Rechnung. ʿAlī al-Qārī überliefert in seinem Kommentar zum al-Fiqh al-Akbar, wo er beim Glauben an das Jenseits darlegt, dass „die Vorsicht im Glauben liegt“, folgenden Vers und schreibt ihn ʿAlī zu: „Der Sterndeuter und der Arzt behaupteten beide, die Toten würden nicht auferweckt. Und ich sagte zu ihnen: Wenn euer Wort wahr ist, verliere ich nichts; wenn mein Wort wahr ist, liegt der Verlust bei euch.“ Dieser Vers ist eine vollständige Zusammenfassung der Rechnung des Dritten Wortes. Und achte auf die Wortwahl: „khāsir“ und „khasār“, der Verlierende und der Verlust. Dieselbe Wurzel wie das Wort „khasāra“ im ersten Satz des Meisters. Auch Rashīd Riḍā erinnert im Tafsīr al-Manār einen jungen Mann, der nicht fastete, an diesen Vers. Ibn Qayyim überliefert denselben Vers in Madārij al-Sālikīn, trifft aber eine feine Unterscheidung: Die Gefährten hatten ihr Handeln nicht auf Zweifel und Zögern gegründet, sondern auf Gewissheit; der Weg der Vorsicht in diesem Vers dagegen ist eine Brücke für jemanden, der im Zweifel ist. Diese Unterscheidung ist sehr wichtig, und die Rechnung des Meisters berücksichtigt genau diese Unterscheidung. Wir werden es gleich sehen.

Auch im westlichen Denken gibt es ein berühmtes Gegenstück zu dieser Rechnung: das Argument der „Wette“ des französischen Mathematikers und Denkers Pascal. Pascal sagt in seinem Werk „Gedanken“: In der Frage der Existenz Gottes kann die Vernunft keine Entscheidung treffen; es ist, als würde eine Münze geworfen. Doch du musst spielen. Und wenn ein unendliches glückliches Leben zu gewinnen ist, ist es unvernünftig, davor zurückzuschrecken, etwas Endliches einzusetzen. Die Rechnung des Dritten Wortes ähnelt auf den ersten Blick Pascals Wette. Doch es gibt drei große Unterschiede. Erstens: Bei Pascal sind die Wahrscheinlichkeiten gleich, Kopf oder Zahl. Beim Meister dagegen steht die Wahrscheinlichkeit neun zu eins. Zweitens: Bei Pascal ist die Wahrscheinlichkeit eine unerkennbare Ungewissheit; beim Meister dagegen stützt sich die Wahrscheinlichkeit auf Beweise, das werden wir gleich sehen. Drittens: Bei Pascal gilt die Wette nur dem Jenseits; beim Meister dagegen bringt der Weg der Anbetung auch im Diesseits Gewinn. Er sagt: „selbst nach dem Eingeständnis des Sünders nutzlos“; der Weg der Sünde bringt also selbst nach dem eigenen Eingeständnis dessen, der ihn geht, in dieser Welt nichts ein. Das Ergebnis: In der Rechnung des Meisters geht nichts verloren, selbst wenn die Wette verloren wird.

“... das ist durch das Zeugnis unzähliger Fachleute und Augenzeugen auf der Stufe von Konsens und Tawātur erwiesen und durch die Berichte der Leute des Kostens und der Enthüllung gesichert.” Hier trennen wir uns von Pascal. Die „neun Wahrscheinlichkeiten“ des Meisters sind keine Schätzung; sie stützen sich auf Zeugenschaft. Und diese Zeugenschaft bringt er aus zwei Quellen: „die Leute des Fachwissens und der Schau“ und „die Leute des Kostens und der Enthüllung“.

Zuerst das Wort tawātur. Al-Rāghib beschreibt tawātur als „dass etwas einzeln, eins nach dem anderen kommt“, und führt den Vers aus der Sure al-Muʾminūn an: „Dann sandten Wir Unsere Gesandten einen nach dem anderen.“ „Tatrā.“ Al-Jurjānī gibt die technische Definition: „Tawātur ist eine Nachricht, die auf den Zungen einer Gemeinschaft feststeht, von der man nicht annehmen kann, dass sie sich auf eine Lüge geeinigt hat.“ Der Methodologe al-Juwaynī betont in al-Burhān eine Bedingung des tawātur: Die Nachricht muss nicht nur an der ersten Quelle, sondern in jeder Generation von gleich vielen überliefert werden; „das eine Ende, die Mitte und das andere Ende müssen gleich sein“. Auch die Logiker zählen die mutawātirāt zu den Prämissen, die Gewissheit vermitteln. Al-Ghazālī sagt in Miḥakk al-Naẓar, es sei ein Fehler, tawātur auf eine bestimmte Zahl zu beschränken. Ibn Taymiyya fügt in al-Radd ʿalā al-Manṭiqiyyīn einen feinen Punkt hinzu: Die mutawātirāt beruhen darauf, dass etwas Gehörtes oder Gesehenes über die Sinne gewusst wird.

Auch das Wort ijmāʿ gehört zu den Grundbegriffen der Methodik. Der māturīditische Methodologe al-Samarqandī erörtert in Mīzān al-Uṣūl ausführlich, dass der Konsens ein Beweis ist; er gibt auch den Einwand von al-Naẓẓām aus der Muʿtazila und die Ansicht der Imāmiyya wieder. Wenn der Meister „auf der Stufe von Konsens und Tawātur“ sagt, verwendet er diese zwei Begriffe als Maß einer Stufe: Die Zeugenschaft liegt auf der Ebene, die die Methodik als sicheres Wissen anerkennt.

Wer aber sind diese Zeugen? „Die Leute des Fachwissens und der Schau.“ Das Wort ikhtiṣāṣ beschreibt al-Munāwī so: „Eine Gunst, die einen Menschen einer Stufe zuweist, auf der nur er steht.“ Also die Fachleute eines Gebiets. Und der Koran befiehlt denen, die nicht wissen, den Fachkundigen zu fragen: „Wenn ihr es nicht wisst, so fragt die Leute der Ermahnung.“ Al-Ṭabarī erklärt das als: diejenigen fragen, die die früheren Schriften gelesen haben. Das Wort mushāhada ist nach al-Rāghib „Sehen mit Gegenwart, sei es mit dem Auge oder mit der Einsicht“. Die Leute der Schau sind also die, die sagen, was sie gesehen haben.

Hier kommt eine in der Methodik bekannte Regel ins Spiel: „Al-muthbit muqaddamun ʿalā n-nāfī“, wer bejaht, hat Vorrang vor dem, der verneint. Der malikitische Rechtsgelehrte al-Dasūqī wendet diese Regel an. Warum? Weil wer sagt „Ich habe es gesehen“, ein Wissen mitteilt; wer sagt „Ich habe es nicht gesehen“, teilt nur sein eigenes Nichtwissen mit. Wenn hundert Menschen sagen: „Dort ist eine Stadt, ich habe sie gesehen“, dann löscht es diese Stadt nicht aus, wenn tausend sagen: „Ich habe sie nicht gesehen.“ Der Ausdruck des Meisters „das Zeugnis unzähliger Fachleute und Augenzeugen“ stützt sich auf diese Regel. Und eine Regel des Kalām erwähnt der Meister an anderer Stelle, in den Sözler, ausdrücklich: „Eine Möglichkeit, die nicht aus einem Beweis hervorgeht, hat keine Bedeutung.“ Zu sagen „Vielleicht irren sie sich“, ist also keine Wahrscheinlichkeit, wenn es sich auf keinen Beweis stützt; es fügt sicherem Wissen keinen Zweifel hinzu.

Kehren wir nun zum Gleichnis vom Elefanten zurück, das wir in der Einleitung erzählt haben. Die Blinden al-Ghazālīs beschrieben den Elefanten ganz unterschiedlich: der eine als Säule, der andere als Pfahl, der dritte als dickes Leder. Doch al-Ghazālī hatte einen Satz: „Keiner ging mit seinen Worten über die Beschreibung des Elefanten hinaus.“ Darin, dass es ein Elefant war, stimmten alle überein. So ist die Zeugenschaft der Fachleute. Propheten, Gefährten, Exegeten, Hadithgelehrte, Rechtsgelehrte, Gottesfreunde; jeder von ihnen hat eine Seite der Wahrheit berührt. Ihre Beschreibungen sind verschieden; doch keiner von ihnen hat gesagt: „Dort ist nichts.“ Der Punkt, in dem sie alle übereinstimmen, ist der Punkt, den der Meister „Konsens und Tawātur“ nennt. Und tritt jemand auf und sagt „Im Raum ist kein Elefant“, dann ist er nicht einer, der teilweise sieht, sondern einer, der nie etwas berührt hat. Wer bejaht, hat Vorrang vor dem, der verneint.

Die zweite Gruppe von Zeugen: „die Leute des Kostens und der Enthüllung“. Das Wort dhawq erklärt al-Rāghib so: „Es heißt, den Geschmack mit dem Mund zu finden; ursprünglich für etwas, das man nur wenig kostet; für viel sagt man Essen.“ Al-Jurjānī beschreibt den dhawq in der Gotteserkenntnis als „ein Licht der Erkenntnis, das ins Herz geworfen wird“. Kashf ist nach al-Munāwī sprachlich „den Vorhang heben“, fachsprachlich „Kenntnis von verborgenen Bedeutungen hinter dem Vorhang erlangen“. Al-Kalābādhī überliefert, dass Sahl al-Tustarī Gewissheit als „mukāshafa“ beschrieb, und erinnert an das berühmte Wort: „Würde der Vorhang gehoben, meine Gewissheit würde nicht zunehmen.“ ʿAlī al-Qārī trifft bei der Deutung dieses Wortes eine feine Unterscheidung: Dieses Wort besagt, dass der Kern der Gewissheit nicht zunehmen würde; doch es stimmt auch, dass Sehen stärker ist als Wissen. So wie Abraham sehen wollte, wie die Toten lebendig gemacht werden, „damit mein Herz Ruhe findet“. Die Leute des Kostens und der Enthüllung wissen also durch Kosten und Sehen, was andere als Nachricht wissen. Der Meister bringt die Zeugenschaft aus zwei Quellen: die Schau derer, die von außen blicken, und das Kosten derer, die von innen schmecken. Das eine ist das Zeugnis des Auges, das andere das des Herzens. Laterne und Licht zusammen.

In diesem Satz des Meisters steckt die Zusammenfassung der Kalām-Methode, die er in den Mektubat und im Emirdağ Lâhikası erläutert. Im Emirdağ Lâhikası sagt er: Die unbelegten Worte großer Persönlichkeiten anzunehmen, ergibt logisch keine Gewissheit, sondern eine starke Vermutung. Der sichere Beweis aber schaut nicht auf Personen, sondern auf den unwiderlegbaren Beleg. Die Risale-i Nur hat den Glaubenswahrheiten, die die Gottesfreunde durch Anbetung und Askese sahen, innerhalb der Wissenschaft mit logischen Beweisen einen Weg gebahnt. Die Schlussrechnung des Dritten Wortes ist ein kleines Beispiel dafür: eine Wahrscheinlichkeitsrechnung, doch dahinter Tawātur, Konsens und Enthüllung; eine Wette, doch dahinter Zeugen.

“Kurzum: Wie das jenseitige, so liegt auch das diesseitige Glück in der Anbetung und darin, Soldat Allahs zu sein. Darum sollten wir stets sagen: ‚Al-ḥamdu lillāhi ʿalā ṭ-ṭāʿati wa t-tawfīq‘, und dafür danken, dass wir Muslime sind.” Elhâsıl: das, was sich ergibt, das Ergebnis. Und das Ergebnis sind zwei Wörter: Anbetung und Soldat Allahs sein.

“Soldat Allahs sein.” Der Koran gibt die Entsprechung dieses Ausdrucks. Der letzte Vers der Sure al-Mujādala beschreibt die Gläubigen, die um Allahs willen nicht einmal ihren Verwandten Zuneigung entgegenbringen, und endet so: „Sie sind die Partei Allahs. Wisset, die Partei Allahs, das sind die Erfolgreichen.“ Qāḍī al-Bayḍāwī erklärt das Wort „ḥizb Allāh“ so: „Seine Soldaten und die Helfer Seiner Religion.“ Auch Ibn Kathīr sagt: „Allahs Diener und die Leute Seiner Ehrung“, und erinnert an den gegenüberliegenden Vers: „Wisset, die Partei des Satans, das sind die Verlierer.“ Die Verlierer, al-khāsirūn. Wir sind zum Wort „khasāra“ im ersten Satz des Dritten Wortes zurückgekehrt. Das Wort endet mit dem Wort, mit dem es begonnen hat: Die Soldaten Allahs erlangen Erfolg, die Soldaten des Satans erleiden Verlust. Und in der Sure al-Ṣāffāt: „Unsere Heerscharen werden gewiss die Siegreichen sein.“ Al-Zamakhsharī erklärt das als „dass sie ihre Feinde auf den Feldern des Beweises und auf den Schlachtfeldern besiegen“.

“Al-ḥamdu lillāhi ʿalā ṭ-ṭāʿati wa t-tawfīq.” Lob sei Allah für den Gehorsam und für das Gelingen. Warum wird für den Gehorsam gelobt? Ist der Gehorsam nicht unser Werk? Hier liegt die Feinheit des Kalām. Die Wurzel des Wortes tawfīq ist wāw-fā-qāf. Ibn Fāris erklärt sie als „dass zwei Dinge zueinander passen“. Al-Jurjānī gibt die technische Definition: „Tawfīq heißt, dass Allah die Handlung Seines Dieners dem anpasst, was Er liebt und woran Er Wohlgefallen hat.“ Ist der Gehorsam also unser Marsch, so ist tawfīq, dass dieser Marsch mit Allahs Wohlgefallen übereinstimmt. Und wer diese Übereinstimmung herbeiführt, ist Allah. Die Kalām-Gelehrten haben das ausführlich erörtert. Imam al-Ashʿarī zählt in Maqālāt al-Islāmiyyīn die Ansichten auf: Nach manchen ist tawfīq ein Lohn, den Allah zusammen mit dem Glauben des Dieners erschafft. Nach al-Jubbāʾī aus der Muʿtazila dagegen ist tawfīq eine Gnade, von der Allah weiß, dass sie zum Glauben des Dieners führt. Mit welcher Ansicht man auch hinschaut, das Ergebnis ist dasselbe: Der Diener verdankt sogar seinen Gehorsam dem tawfīq Allahs. In der Sure Hūd sagt Shuʿayb: „Mein Gelingen liegt allein bei Allah; auf Ihn allein vertraue ich, und Ihm allein wende ich mich zu.“ Ibn Kathīr berichtet, dass ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz diesen Vers an das Ende seiner Briefe schrieb.

Und der Dank. Der Koran teilt uns das erste Wort derer mit, die ins Paradies eingehen: „Lob sei Allah, der uns hierher geleitet hat. Hätte Allah uns nicht geleitet, wir hätten den rechten Weg nicht gefunden.“ Al-Ṭabarī erklärt diesen Vers der Sure al-Aʿrāf: Die Leute des Paradieses sprechen dieses Wort, wenn sie sehen, womit Allah sie geehrt hat und welche Strafe Er von ihnen ferngehalten hat. Das erste Wort im Paradies ist ein Dank für die Rechtleitung. Auch der Meister schließt das Wort mit einem Dank für die Rechtleitung: „Wir sollten dafür danken, dass wir Muslime sind.“ Fakhr al-Dīn al-Rāzī sagt bei der Auslegung des Verses der Sure al-Māʾida „Heute habe Ich euch eure Religion vervollkommnet und Meine Gnade an euch vollendet“: „Der Islam ist eine Gabe. Ein Beleg dafür ist das berühmte Wort, das auf den Zungen der Gemeinde ist: Al-ḥamdu lillāhi ʿalā niʿmati l-islām, Lob sei Allah für die Gabe des Islam.“ Und in der Sure Ibrāhīm: „Wenn ihr dankbar seid, werde Ich euch gewiss mehr geben.“ Al-Ṭabarī überliefert von Ibn al-Mubārak diese Deutung: „Das heißt: Ich gebe euch mehr von Meinem Gehorsam.“ Dank bringt mehr Gehorsam. Auch al-Kalābādhī überliefert das Wort von al-Ḥārith al-Muḥāsibī: „Wer dankt, dem mehrt Allah das Gelingen; und das mehrt seinen Dank.“ Gehorsam, Gelingen, Dank und wieder Gehorsam. Ein Kreis. Das Schlussgebet des Meisters ist der Name dieses Kreises.

Gehen wir nun den ganzen Weg zurück. Wir haben ein Wort von einer Seite gelesen. Darin waren Verse aus al-Baqara, Fāṭir, al-Ṣaff, al-Tawba, al-ʿAṣr, al-Balad, al-Anʿām, al-Nisāʾ, al-Maʿārij, al-Anbiyāʾ und al-Mujādala. Es gab Hadithe von Buchārī, Muslim, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī, Ibn Māja, Imam Aḥmad und Imam Mālik. Es gab die Tafsīre von al-Ṭabarī, al-Rāzī, al-Qurṭubī, Ibn Kathīr, al-Zamakhsharī und al-Bayḍāwī. Den Kalām von al-Ashʿarī, al-Māturīdī und al-Ījī; den Fiqh von Ibn ʿĀbidīn, al-Marghīnānī, al-Shāfiʿī und al-Māwardī; die Methodik von al-Shāṭibī, al-Juwaynī und al-Samarqandī; die Ethik von al-Ghazālī, Ibn Miskawayh, Ibn Qayyim, al-Kalābādhī und al-Muḥāsibī; die Lexikographie von al-Rāghib, Ibn Fāris, al-Jurjānī und al-Munāwī; die Sīra von Tabūk, Badr und Ḥamrāʾ al-Asad. Und der Meister hat keines davon erwähnt. Er erzählte nur von zwei Soldaten, einer Weggabelung, einem Tornister, einer Waffe, einem Kometen und einer Rechnung.

Das ist das Geheimnis des Filters. Eine große Wahrheit wurde gefiltert, um sie dem Volk zu erzählen. Ihre Schwere wurde genommen, ihr Kern wurde gelassen. Wie eine Essenz, wie eine nahrhafte Essenz. Erinnere dich: Der Tornister des rechten Soldaten war voller nahrhafter Essenzen, voller nährender, geläuterter Kerne. Auch das Dritte Wort selbst ist ein solcher Tornister. Vier Okka schwer, doch darin der Kern einer Bibliothek. Und wer diesen Tornister trägt, geht nach dem Versprechen des Meisters, und sein Herz ist von tausenden Batman an Verpflichtung und Angst befreit. Was wir getan haben, war, diesen Tornister zu öffnen und seinen Inhalt Stück für Stück zu zeigen. Jetzt können wir ihn wieder schließen und auf den Rücken nehmen. Ist er schwer? Äußerlich ein wenig. Doch in seinem Sinn liegt eine unbeschreibliche Leichtigkeit.

Al-ḥamdu lillāhi ʿalā ṭ-ṭāʿati wa t-tawfīq.