La Tercera Palabra: la adoración, ¿carga o ganancia?

“Yā ayyuha n-nāsu ʿbudū. Oh, gentes, adorad a vuestro Señor” . La Tercera Palabra comienza con esta sola orden y termina una página después. Una página. Dentro hay dos soldados, una bifurcación, una mochila, un arma, un cometa en el cielo y una cuenta. Puede leerse en un café de pueblo y también en una madrasa. La entiende el pastor y también el profesor. Pero esta sencillez es una superficie. Bajo esa superficie yace una biblioteca de catorce siglos: exégesis, hadiz, kalām, fiqh, lógica, sīra, lexicografía. Bediüzzaman explica al pueblo una gran verdad; y antes de explicarla, la filtra. Los términos pesados, las largas cadenas de pruebas, los debates controvertidos, los pasa por el filtro y deja, para la gente de su época, la frase más límpida que se pueda contar. Nosotros recorreremos este texto en sentido inverso. Tomaremos el agua que el Maestro (Bediüzzaman Said Nursî) filtró y la seguiremos hasta la fuente de donde vino. Mostraremos dónde se sitúa cada frase, y a veces cada palabra, en las fuentes principales del islam. Nuestro objetivo no es hacer un resumen; es ver que lo que se cuenta no es una fantasía ni una falacia, sino la traducción al lenguaje del pueblo de una verdad que circula desde hace siglos en boca de los sabios.

Digamos nuestro método desde el principio. El Imam al-Ghazālī, en el capítulo del tawḥīd y el tawakkul del Iḥyāʾ, cuenta un ejemplo: traen un elefante a una ciudad. Unos ciegos que nunca han visto un elefante quieren conocerlo con las manos. Uno le toca la pata y dice: "el elefante es como una columna". Otro le toca el colmillo y dice: "no, es como un poste liso". Otro le toca la oreja y dice: "es como una piel gruesa y ancha". El juicio de al-Ghazālī es este: "Cada uno dijo la verdad desde un aspecto; ninguno salió en sus palabras de la descripción del elefante; pero todos se quedaron cortos para abarcar el elefante entero". Así es también nuestra biblioteca. El exégeta mira desde un aspecto, el tradicionista desde otro, el teólogo desde otro, el jurista desde otro, el lexicógrafo desde otro. Cada uno toca un miembro de la verdad. Lo que hace el Maestro es reunir esos toques y convertir la imagen en una escena que el pueblo vea de un solo vistazo. Nosotros también partiremos de la escena y encontraremos uno a uno los toques que la construyen.

Miremos primero el versículo mismo. La orden "Oh, gentes, adorad a vuestro Señor" es el versículo 21 de la sura al-Baqara y, en el orden del Muṣḥaf, la primera orden explícita de adoración dirigida a toda la humanidad. Los versículos anteriores dividen a la gente en tres grupos: los temerosos de Dios, los incrédulos y los hipócritas. El Imam al-Ṭabarī, transmitiendo de Ibn ʿAbbās, dice que la orden se dirige a ambos grupos a la vez y explica "adorad a vuestro Señor" con una sola palabra: "Declarad la unicidad de vuestro Señor". Es decir, la esencia de la adoración es el tawḥīd. Anotémoslo en un rincón de la mente; el momento más crítico de La Tercera Palabra llegará justo aquí, donde el adorador dice en la oración "no hay más dios que Dios". El cadí al-Bayḍāwī, por su parte, señala el cambio de interlocución en el versículo: mientras los versículos anteriores hablan de la gente como "ellos", aquí de repente se les interpela directamente: "oh, gentes". Al-Bayḍāwī explica así su sabiduría: despertar al oyente, dar importancia a la adoración y ensalzar su dignidad. No es casualidad que el Maestro abra la Palabra con este versículo. Lo veremos enseguida: siete versículos después, en la misma sura, todo el viaje de la vida humana se resumirá en una sola frase. Lo que La Tercera Palabra llama "el camino de la vida" ya está trazado en esta primera página de al-Baqara.

“Cuán gran comercio y felicidad es la adoración...” La primera frase de la Palabra se apoya en tres palabras: adoración, comercio, felicidad. Cada una de estas tres palabras es por sí sola un estante de biblioteca. Empecemos por la adoración. Ibn Fāris, que recopiló los significados radicales del árabe, dice que la raíz ʿayn-bāʾ-dāl tiene dos sentidos de base opuestos: uno es la suavidad y la sumisión; el otro, la dureza y la firmeza. Parece extraño: la misma palabra expresa a la vez inclinarse y ser firme. Pero piensa en el soldado de La Tercera Palabra: el soldado que se somete a su comandante se endurece frente al enemigo. El que obedece al orden se mantiene firme en el frente. Las dos raíces opuestas de la palabra ʿibāda son las dos caras de este soldado. Al-Rāghib al-Iṣfahānī define la adoración como "ghāyat al-tadhallul", es decir, la sumisión extrema, y añade: solo la merece quien concede el bien en grado extremo, y ese es Dios. La definición del Taʿrīfāt de al-Sayyid al-Sharīf al-Jurjānī da todo el conflicto de la Palabra en una sola frase: "La adoración es el acto que realiza el responsable, para glorificar a su Señor, en contra del capricho de su alma". Fíjate: la adoración, por definición, es contraria al capricho. Enseguida el Maestro describirá al viajero del camino de la izquierda como "seguidor del capricho". Es decir, los dos caminos ya se han separado en la definición de dos palabras.

Los juristas también han afinado esta palabra. Ibn ʿĀbidīn, el último gran glosador del fiqh hanafí, en Radd al-Muḥtār distingue tres conceptos: ṭāʿa, qurba e ʿibāda. Ṭāʿa es todo acto que da recompensa, requiera o no requiera intención. Qurba es el acto meritorio hecho sabiendo a quién uno se acerca. ʿIbāda, en cambio, es el acto que da recompensa y depende de la intención. Por eso las cinco oraciones diarias, el ayuno, el zakat y la peregrinación son a la vez ṭāʿa, qurba e ʿibāda. Al-Samarqandī, de los teóricos maturidíes, añade: la ʿibāda solo se dirige a Dios; la ṭāʿa, en cambio, puede ser a Dios, a Su Mensajero y a quienes tienen autoridad. Esta fina distinción aparecerá al final de La Tercera Palabra. En el cierre, el Maestro dirá "al-ḥamdu li-llāhi ʿalā ṭ-ṭāʿati wa-t-tawfīq"; elegirá la palabra "ṭāʿa", no "ʿibāda". Porque el soldado de la Palabra obedece la orden de su Comandante no solo en la oración, sino en toda su vida. La ṭāʿa es un círculo más amplio que la ʿibāda; abarca toda la marcha del soldado.

Segunda palabra: comercio. Al-Rāghib define el comercio como "disponer del capital buscando ganancia"; al-Jurjānī dice "comprar algo para venderlo con ganancia". Tanto al-Rāghib como Ibn Fāris dejan una nota curiosa: en árabe no existe otra raíz en la que a la letra tāʾ le siga la jīm. La palabra tijāra es una raíz rara que se mantiene sola en la lengua. El Corán usa esta palabra una y otra vez para la adoración. El versículo 29 de la sura Fāṭir dice de quienes recitan el Libro de Dios, hacen la oración y dan en limosna: "tijāratan lan tabūr": un comercio que jamás sufrirá pérdida, que jamás caerá en el estancamiento. Ibn Kathīr lo explica como "una recompensa que se realizará sin falta". El versículo 10 de la sura al-Ṣaff pregunta: "¿Queréis que os indique un comercio que os salvará de un castigo doloroso?", y la respuesta es la fe y el yihad. Al-Ṭabarī señala que en el versículo siguiente se habla de un "segundo comercio", que es la victoria en este mundo. Es decir, el comercio del Corán da ganancia tanto en la otra vida como en este mundo. Esta es exactamente la última frase de La Tercera Palabra: "Igual que la de la otra vida, también la felicidad de este mundo está en la adoración". El versículo 111 de la sura al-Tawba dice claramente quién es el comprador de este comercio: "Dios ha comprado a los creyentes sus vidas y sus bienes a cambio del Paraíso". Fajr al-Dīn al-Rāzī, al enumerar los énfasis de este versículo, pone el primero así: el comprador es Dios, exento de la mentira y de la traición. En este comercio el cliente no quiebra.

Tercera palabra: felicidad. Al-Rāghib divide la felicidad en dos: la de la otra vida y la de este mundo. Y la de este mundo, en tres: del alma, del cuerpo y externa. Es decir, la felicidad no es solo una promesa aplazada al Paraíso; es un estado que se vive hoy en el mundo interior del ser humano, en su cuerpo y en su entorno. Al-Jurjānī, por su parte, describe la "kīmiyā-yi saʿādat", es decir, la alquimia de la felicidad, así: purificar el alma de los vicios y adornarla con las virtudes. He aquí las tres palabras de la primera frase del Maestro: una lleva la sumisión y la firmeza, otra el capital y la ganancia, otra la paz interior y exterior. Y todas están en una sola frase, "cuán gran comercio y felicidad es la adoración", con una sencillez que un niño puede entender.

“...si quieres comprender cuán gran pérdida y perdición son el fisq y la disipación...” La segunda mitad de la frase es el reflejo en el espejo de la primera. Y aquí la elección de palabras del Maestro, cuando miramos el léxico, muestra una sutileza que corta la respiración. Primero, el fisq. Ibn Fāris dice que la raíz fāʾ-sīn-qāf consiste en un solo significado: salir de la obediencia. Y como testimonio trae un dicho de los árabes: "fasaqati r-ruṭab", el dátil salió de su piel. Al-Munāwī también lo respalda: el fisq es salir de un entorno; como el fruto que sale de su piel o el ratón de su madriguera. Ahora recuerda al soldado del camino de la izquierda de la Palabra: "deja la vida militar y no quiere someterse al orden". El dátil que sale de su piel es libre, pero está desprotegido. El fāsiq, en el sentido radical de la palabra, es el que abandona su piel protectora. Al contar la historia, el Maestro no repite la palabra fisq; pero la escena misma representa la raíz de la palabra.

Segunda palabra: disipación (safāha). Este es quizá el juego de palabras más profundo de la Palabra. Ibn Fāris da el significado de la raíz sīn-fāʾ-hāʾ con una sola palabra: khiffa, es decir, ligereza, y sakhāfa, vulgaridad. Al-Rāghib lo concreta aún más: el origen de safah es la ligereza del cuerpo. Los árabes llaman "zimām safīh" al ronzal que se balancea mucho, y "thawb safīh" a la tela fina y mal tejida. Luego esta palabra se usó para la ligereza del alma que nace de la falta de razón. Ahora mira la Palabra: unas frases después, el Maestro dirá del viajero del camino de la izquierda: "ve una ligereza aparente, un falso alivio". Es decir, el sentido radical de safāha es la ligereza; todo el atractivo del camino de la izquierda está escondido dentro de la palabra. El safīh es el ligero; pero esa ligereza es como la de un ronzal que se balancea sin rumbo. El Maestro usa la palabra una vez en la apertura y otra en la escena con el sentido de su raíz, y el lector recibe una lección de léxico sin darse cuenta.

Tercera palabra: pérdida (khasāra). Ibn Fāris dice que la raíz khāʾ-sīn-rāʾ vuelve a un solo sentido de base: carencia, disminución. También a pesar con la balanza de menos se le llama desde esta raíz "akhsara l-mīzān". En la sura al-ʿAṣr se dice: "El ser humano está en perdición". El Imam al-Qurṭubī enumera los sentidos de la palabra "khusr" allí: engaño, destrucción, castigo, mal, carencia; y dice: "los sentidos son cercanos entre sí". Ibn Kathīr, por su parte, subraya la excepción: los que creen y obran el bien, los que se recomiendan la verdad y la paciencia, se salvan de la perdición. En el hadiz este lenguaje comercial es aún más vivo. En la transmisión del Imam Muslim, el Profeta, la paz sea con él, dice: "Toda la gente sale por la mañana y vende su alma; uno la libera y otro la destruye". Cada mañana salimos a un mercado; lo que se vende es nuestra propia alma. El fisq es mermar el capital en este comercio.

Cuarta palabra: perdición (halāka). Ibn Fāris explica la raíz hāʾ-lām-kāf como "quiebra y caída". Que al muerto se le diga "halaka" se debe a que cae y queda tendido. Y trae además un testimonio sorprendente: la perdiz que teme al halcón se lanza a los peligros; los árabes llaman a esto "ihtalakat". Lanzarse al precipicio por miedo. Enseguida veremos al soldado del camino de la izquierda caminar "temblando ante cada suceso". La perdición no es solo un castigo que llega al final; es el nombre de dejarse caer por miedo.

Ahora miremos el filtro. En la primera frase del Maestro hay seis palabras: adoración, comercio, felicidad; fisq, disipación, pérdida, perdición. Las tres primeras hablan de ganancia; las cuatro últimas, de pérdida. Y las cuatro palabras del lado de la pérdida, las cuatro, en el léxico, dibujan de antemano la escena de la Palabra: salir de la piel, ligereza, disminución, caer por miedo. El pueblo lo entiende aun sin saber esto. Pero para quien lo sabe, esta frase es tan densa como una página de diccionario.

“...mira y escucha este pequeño relato alegórico” . Tras hacer una gran afirmación, el Maestro no trae pruebas; cuenta una historia. ¿Es esto una salida fácil? No. Es el método propio del Corán. En la sura al-Ḥashr, tras decir que si el Corán se hubiera hecho descender sobre una montaña esta se habría hecho pedazos por temor a Dios, se dice: "Esos son los ejemplos que proponemos a los hombres para que reflexionen". Y en la sura al-ʿAnkabūt: "Esos son los ejemplos que proponemos a los hombres; pero solo los sabios los comprenden". Ibn Kathīr transmite estas palabras de uno de los sabios de los salaf: "Cuando encuentro en el Libro un ejemplo que no entiendo, me entristezco; porque Dios dice que solo los sabios los comprenden".

En el Itqān, la gran enciclopedia de las ciencias del Corán, el Imam al-Suyūṭī transmite un pasaje sobre la sabiduría de los ejemplos que parece describir de antemano el método de La Tercera Palabra: "Proponer ejemplos tiene un lugar nada oculto en sacar a la luz las sutilezas finas y en quitar los velos que cubren las verdades. Muestra lo imaginado en su forma real, lo supuesto en forma cierta y lo oculto como si se viera. Deja en los corazones una huella que no deja describir la cosa en sí". Mostrar lo oculto como si se viera. La cuestión de La Tercera Palabra es una cuestión del ámbito de lo oculto: la retribución de la adoración en la otra vida, el camino tras la muerte, una ciudad que el ser humano no ha visto. El Maestro, convirtiéndolo en la marcha de un soldado, hace visible lo invisible.

Los lógicos, por su parte, estudian la analogía como un tipo de prueba. La definición de al-Jurjānī: "La analogía es demostrar el juicio establecido en un particular en otro particular, por un sentido común entre ambos; los juristas lo llaman qiyās". Es decir, la analogía no es adorno, sino razonamiento probatorio. En La Tercera Palabra, el caso original es el camino del soldado; el derivado, el camino de la vida del ser humano; el sentido común es que un viajero con un deber, cargando su peso, llega seguro a su meta. El juicio, "quien carga su peso descansa", se traslada del original al derivado.

Fíjate también en la forma de la palabra: "relatito". El Maestro usa el sufijo diminutivo. Es modestia, pero a la vez es un filtro. Una gran verdad se ha hecho caber en una pequeña historia, para que el oyente no se asuste y entre con facilidad. Y la invitación se hace con dos verbos: "mira, escucha". Al ojo y al oído. La analogía se dirige al ojo; la narración, al oído. El Maestro, en otro lugar, en las Cartas, al comparar el método de los teólogos con el método del Corán, trae una bella analogía: los teólogos intentan traer el agua por tuberías desde debajo de montañas lejanas; siguen la cadena de causas hasta el fin del universo, la cortan allí y así demuestran la existencia de Dios. Es un camino largo; la tubería se atasca, se corta. El Corán, en cambio, cava un pozo en todas partes; cada versículo, como el bastón de Moisés, hace brotar el agua donde golpea. La Tercera Palabra es un pozo. No va al fin del universo; saca agua de la mochila a la espalda de un soldado, de una sola frase dentro de una oración, de un cometa en el cielo.

“Una vez, dos soldados reciben la orden de ir a una ciudad lejana. Van juntos. Hasta que el camino se bifurca” . Las tres primeras frases de la historia son un mapa de la condición humana. Dos soldados; es decir, dos seres humanos. Reciben la orden; es decir, este viaje no es elección suya, sino un deber. Una ciudad lejana; es decir, la meta no se ve con los ojos. Van juntos; es decir, al principio no hay diferencia entre ellos. Y el camino se bifurca.

Miremos primero las palabras "asker" y "nefer". Enseguida el Maestro llamará "nefer" a estos soldados. La raíz de la palabra nefer es nūn-fāʾ-rāʾ. Al-Rāghib da el sentido de esta raíz como "ponerse en marcha rápidamente desde algo o hacia algo", y añade: "nafara ilā l-ḥarb", salió a la guerra. En el Corán esta raíz aparece en la sura al-Tawba, en el llamamiento a la movilización general para la expedición de Tabūk: "infirū khifāfan wa-thiqālan", salid a la campaña ligeros y pesados. Volveremos a este versículo con detalle en breve, porque el par de ligereza y peso de La Tercera Palabra está aquí palabra por palabra.

Ahora lleguemos a la bifurcación. El Corán, en la sura al-Balad, al enumerar los dones concedidos al ser humano, dice: "¿No le hemos dado dos ojos, una lengua y dos labios? ¿Y no le hemos mostrado los dos caminos?". "Wa-hadaynāhu n-najdayn". Al-Ṭabarī transmite de Ibn ʿAbbās que estos dos caminos son "el camino del bien y el camino del mal", y en otra transmisión, "la guía y el extravío". Y de al-Ḥasan al-Baṣrī transmite que el Profeta, la paz sea con él, dijo: "Oh, gentes, estos son dos caminos: el camino del bien y el camino del mal. ¿Qué es lo que os hace más atractivo el camino del mal que el camino del bien?". He aquí que la bifurcación de La Tercera Palabra es el najdayn del Corán.

En los libros de hadiz esta bifurcación también tiene un dibujo. El Imam Aḥmad e Ibn Māja transmiten de ʿAbd Allāh ibn Masʿūd y de Jābir lo siguiente: el Profeta, la paz sea con él, trazó en el suelo una línea recta y dijo: "Este es el camino de Dios". Luego trazó otras líneas a la derecha y a la izquierda de esa línea y dijo: "Estos también son caminos; al comienzo de cada uno hay un demonio que llama a él". Después recitó el versículo 153 de la sura al-Anʿām: "Este es Mi camino recto; seguidlo y no sigáis otros caminos, que os apartarían de Su camino". Al-Ṭabarī también registra el mismo hadiz en la exégesis de este versículo. El Profeta lo explica trazando caminos en el suelo; el Maestro también traza los caminos con palabras.

Y está además la cuestión de la derecha y la izquierda. En La Tercera Palabra, el camino provechoso está a la derecha y el dañino a la izquierda. Esto coincide exactamente con la distinción coránica, en la descripción de la otra vida, entre "aṣḥāb al-yamīn" y "aṣḥāb al-shimāl", los de la derecha y los de la izquierda. La sura al-Wāqiʿa divide a la gente en tres grupos: los de la derecha, los de la izquierda y los que se adelantan. Al-Ṭabarī, al explicar el versículo de la sura al-Muddaththir "Cada alma es rehén de lo que ha ganado, salvo los de la derecha", dice que los de la derecha se libran de ser rehenes. Y cuando se les pregunta: "¿Qué os ha traído al Infierno?", la primera respuesta de los de la izquierda es esta: "No éramos de los que rezaban". El camino de la izquierda de La Tercera Palabra es el camino sin oración; esa es también la primera confesión de los de la izquierda en el Corán.

Fíjate en el filtro del Maestro. El versículo del najdayn, el hadiz de los caminos trazados en el suelo, la distinción entre los de la derecha y los de la izquierda: todo está dentro de estas tres frases cortas. Pero el Maestro no menciona ninguno. Solo dice: "el camino se bifurca". Quien conoce las fuentes oye en esas dos palabras todos estos versículos y hadices; quien no las conoce siente igualmente que está ante una bifurcación.

“Un hombre se encuentra allí y les dice...” En la bifurcación hay alguien que describe los caminos a los soldados. El Maestro, unas frases después, le da un nombre: "el hombre muʿarrif". Muʿarrif significa el que describe, el que da a conocer. No el que ordena, no el que obliga; el que informa. Su raíz es ʿayn-rāʾ-fāʾ. Al-Rāghib define la maʿrifa como "percibir una cosa por sus huellas mediante la reflexión y la meditación", y la considera un tipo más específico de conocimiento. Ibn Fāris, por su parte, dice que esta raíz tiene dos sentidos de base: uno es que una cosa venga tras otra, contigua a ella; el otro es la calma y el sosiego, es decir, el apaciguamiento del corazón. El muʿarrif, por la raíz de la palabra, es quien trae el conocimiento que apacigua el interior del ser humano. Los soldados estaban indecisos en la bifurcación; el muʿarrif les da sosiego.

¿Quién es este muʿarrif? El Maestro no lo dice. Pero la literatura del hadiz sí lo dice. El Imam al-Bukhārī y el Imam Muslim transmiten de Abū Mūsā al-Ashʿarī el siguiente hadiz. El Profeta, la paz sea con él, dice: "Mi ejemplo y el de aquello con lo que Dios me ha enviado es como el de un hombre que llega a su pueblo y dice: 'Pueblo mío, he visto el ejército con mis propios ojos. Soy el amonestador desnudo. ¡Salvaos, salvaos!'. Un grupo de su pueblo le obedeció, partió de noche y se salvó. Otro grupo lo desmintió y amaneció en su lugar; el ejército los asaltó por la mañana y los aniquiló. Ese es el ejemplo de quien me obedece y sigue lo que he traído, y de quien me desobedece y desmiente la verdad que he traído". En árabe a este amonestador se le llama "al-nadhīr al-ʿuryān", el amonestador desnudo; porque entre los antiguos árabes, quien veía al enemigo se quitaba la ropa y la agitaba para que se le distinguiera de lejos. Ahora mira La Tercera Palabra: en la bifurcación, un hombre anuncia el resultado de los dos caminos. Un grupo escucha y se salva; otro grupo no escucha y perece. Tal como el Profeta se describe a sí mismo, así dibuja el Maestro al hombre muʿarrif. El hombre muʿarrif es la sombra de la profecía en la alegoría; detrás de esa sombra están los sabios, los guías, quienes llevan esta noticia de generación en generación.

¿Y qué dice el muʿarrif? "Este camino de la derecha, además de no tener ningún daño, nueve de cada diez viajeros que van por él obtienen gran ganancia y descanso. El camino de la izquierda, en cambio, además de no tener provecho, nueve de cada diez de sus viajeros sufren daño". Fíjate, da una cifra: nueve de diez. ¿Por qué no dice el cien por cien? Porque el Maestro expone la cuestión en un mundo alegórico, con la cuenta cotidiana de la gente. En este mundo nada es al cien por cien; pero la mayoría tiene el juicio del todo. Esto es también una regla conocida en el fiqh. En la Hidāya, texto básico del fiqh hanafí, al-Marghīnānī usa repetidamente esta regla: "li-l-akthar ḥukm al-kull", a la mayoría se le da el juicio del todo. Otra regla: "al-ʿibratu li-l-ghālib", lo que cuenta es lo predominante. Cuando el Maestro dice nueve de diez, le susurra a la mente del lector una regla del fiqh: lo que está del lado de los nueve está, en cuanto al juicio, del lado del todo. Y hay algo más: el camino de la derecha "no tiene ningún daño"; el de la izquierda "no tiene ningún provecho". Es decir, el muʿarrif no solo da probabilidades; describe la naturaleza de los dos caminos. Uno, ni en el peor de los casos hace perder; el otro, ni en el mejor de los casos hace ganar. Guardemos esta frase en la mente; el cálculo lógico del final de la Palabra se construirá sobre ella.

“Además, ambos son iguales en cortedad y longitud. Solo hay una diferencia: el viajero del camino de la izquierda, sin orden y sin gobierno, va sin mochila y sin arma. Ve una ligereza aparente, un falso alivio. El viajero del camino de la derecha, bajo el orden militar, en cambio, está obligado a llevar una mochila de cuatro okka llena de extractos nutritivos y una perfecta arma estatal de dos kıyye capaz de abatir y vencer a todo enemigo” . Los dos caminos tienen la misma longitud. Este es un detalle muy importante: el camino de la servidumbre no acorta la vida, ni el camino del fisq la alarga. La diferencia no está en la distancia, sino en la carga. Y ahora llegamos a uno de los paralelos más impactantes del Corán.

El noveno año de la Hégira. El Profeta, la paz sea con él, proclama la movilización general para la expedición de Tabūk contra Bizancio. Es verano, el calor abrasa, los dátiles han madurado, las sombras están frescas. Según cuenta Mujāhid, la gente desea las sombras y los frutos, y ponerse en camino se les hace pesado. Y desciende el versículo, el versículo 38 de la sura al-Tawba: "Oh, creyentes, ¿qué os pasa que, cuando se os dice: salid a la campaña por la causa de Dios, os apegáis pesadamente a la tierra? ¿Os conformáis con la vida de este mundo en lugar de la otra?". "Iththāqaltum ilā l-arḍ", os apegasteis pesadamente a la tierra. Al-Qurṭubī dice que el versículo es una reprimenda y que descendió sobre los que se quedaron atrás en Tabūk, y que en esto no hay ninguna discrepancia. Tres versículos después llega la orden: "infirū khifāfan wa-thiqālan", salid a la campaña ligeros y pesados. Los exégetas, al explicar este "ligeros y pesados", ofrecen un abanico. Al-Ṭabarī enumera: jóvenes y viejos; ricos y pobres; los que lo desean y los que no; jinetes y peatones. Ibn Kathīr añade: Dios les ordenó salir en cualquier caso, alegres o reacios, en la dificultad o en la facilidad.

Y ahora el versículo más impactante, el versículo 81 de al-Tawba. Los hipócritas se dijeron unos a otros: "lā tanfirū fī l-ḥarr", no salgáis a la campaña con este calor. Y Dios hizo que Su Profeta respondiera así: "Di: El fuego del Infierno es más caliente, ¡si comprendieran!". Al-Ṭabarī describe así el estado de los hipócritas: "Se inclinaron por el descanso y la flojedad, y prefirieron el descanso al cansancio y a la penalidad". Prefirieron el descanso. Ahora vuelve a leer la frase de La Tercera Palabra: "Ve una ligereza aparente, un falso alivio". El Maestro ha convertido la psicología de quienes eligieron quedarse a la sombra en el calor de Tabūk en la marcha de un soldado sin mochila. Hay ligereza, pero es aparente; hay alivio, pero es falso. Porque el fuego del Infierno es más caliente.

Ahora miremos la mochila y el arma. El Maestro usa unidades de medida históricas: una mochila de cuatro okka, un arma de dos kıyye. La okka equivale a un kilo trescientos gramos aproximadamente; la kıyye es otro nombre de la okka, es decir, la misma unidad. Unos cinco kilos de provisiones, dos kilos y medio de arma. Un equipo militar realista. ¿Qué hay dentro de la mochila? "Extractos nutritivos". Mugaddī significa con alimento, nutritivo. Según la definición de al-Tahānawī, el alimento es lo que reemplaza lo que el cuerpo pierde. Khulāṣa, según Ibn Fāris, es "purificar y filtrar una cosa"; los árabes llamaban "khulāṣat al-samn" a los dátiles y la harina tostada que se echaban en la mantequilla para purificarla. Es decir, la mochila está llena de los alimentos más filtrados, más purificados. ¿Es esto una casualidad? El propio texto del Maestro también es un extracto filtrado. ¿Qué representan las provisiones de la mochila? Unas frases después lo dirá el Maestro: la adoración y la taqwā.

En los libros de sīra esta mochila tiene correspondencias históricas. Al ejército de Tabūk se le llama "Jaysh al-ʿUsra", el ejército de la dificultad, porque era muy difícil encontrar provisiones y monturas. Se cuenta en al-Bidāya de Ibn Kathīr, en Ḥilyat al-Awliyāʾ y en el Siyar de al-Dhahabī: el Profeta, la paz sea con él, animó a equipar al ejército; ʿUthmān dio cien camellos, luego cien más, luego cien más, y trajo mil monedas de oro y las vertió en el regazo del Profeta. El Profeta dijo: "Dios mío, complácete en ʿUthmān, que yo estoy complacido con él". Y hay también una expedición en la que se acabaron las provisiones: la cuenta Jābir en al-Bukhārī y en Muslim. Una patrulla de trescientos hombres al mando de Abū ʿUbayda; se agotan las provisiones y se ven obligados a comer hojas de árbol, por eso se le llama "Jaysh al-Khabaṭ", el ejército de las hojas. Luego el mar arroja a la orilla un pez gigantesco y se alimentan de él durante medio mes. Las provisiones son la vida del soldado. Y quien provee las provisiones no es el propio soldado, sino el mando.

Aquí entra en juego la palabra "mîrî". Mîrî significa oficial, perteneciente al Estado; viene del árabe "amīr". El arma no es propiedad del soldado, sino un depósito confiado por el Estado. Los libros clásicos de política islámica describen su organización. En las obras tituladas al-Aḥkām al-Sulṭāniyya de al-Māwardī y de Abū Yaʿlā se regulan en detalle el "dīwān al-jaysh", el registro del ejército, y el sueldo, las provisiones y el equipo del soldado. Una frase de al-Māwardī es esta: "Las provisiones del ejército se estiman según la medida de la suficiencia". Incluso si el soldado muere, su derecho se paga a sus herederos desde el tesoro público. Es decir, el soldado dentro del orden no está solo; tiene detrás toda la garantía del Estado. El desertor fuera del orden, en cambio, está privado de esta garantía. El Maestro explica él mismo esta alegoría en el Masnawī-i Nūriya: "Sí, el ser humano es un soldado. El deber del soldado es una cosa y el deber del gobierno es otra. El deber del soldado es la instrucción y el combate. El deber del gobierno es darle sus provisiones, su ropa y su arma". Y añade: el deber del ser humano es la servidumbre; darle su sustento es deber de Dios. Si el ser humano deja el fácil deber de la servidumbre y se mete bajo el pesado deber del señorío, queda aplastado bajo él. Este es el secreto del "arma estatal": la carga que llevas no es tuya; es el depósito de un orden que te lleva a ti.

“Esos dos soldados, después de escuchar las palabras del hombre muʿarrif, este nefer afortunado va a la derecha. Carga sobre sus hombros y su cintura un peso de un batman. Pero su corazón y su espíritu se libran de miles de batman de favores debidos y de temores. El otro nefer, desdichado, deja la vida militar, no quiere someterse al orden y va a la izquierda. Su cuerpo se libra de un peso de un batman; pero su corazón queda aplastado bajo miles de batman de favores debidos y su espíritu bajo temores sin límite” . Estas dos frases son el corazón de La Tercera Palabra. Y fíjate en su estructura: las mismas palabras se usan en orden cruzado. En la primera, el cuerpo se carga y el corazón se libra. En la segunda, el cuerpo se libra y el corazón queda aplastado. El batman es una antigua medida de unos siete kilos y medio. La carga que se pone sobre el cuerpo es una y medida: un batman. La carga que pesa sobre el espíritu es innumerable y desmedida: miles de batman, temores sin límite. La unidad de medida es la misma; la cantidad se separa entre lo finito y lo infinito.

Mira ahora la palabra "minnet". ¿Por qué dice "miles de batman de minnet"? ¿Por qué no dice deuda, apuro, pena? Porque la palabra minnet lleva en su raíz el peso. Al-Rāghib y al-Munāwī describen la minna con las mismas palabras: "al-niʿma al-thaqīla", el favor pesado. Y al-Rāghib añade: "manna fulānun ʿalā fulān", es decir, lo hizo pesar con un favor. Deberle un favor a otro es, en el origen de la palabra, volverse pesado bajo su bondad. Es decir, "miles de batman de minnet" no es una exageración, sino una constatación léxica. El soldado del camino de la izquierda no lleva provisiones; cuando tenga hambre, ¿a quién acudirá? No lleva arma; en el peligro, ¿en quién se refugiará? Cada ayuda le pondrá un favor más sobre los hombros. Se creía ligero; pero a cada paso se vuelve un poco más pesado.

El Profeta, la paz sea con él, enseñó a su comunidad a librarse de este peso de los favores. En el Muwaṭṭaʾ del Imam Mālik, al hablar de la limosna desde el púlpito, dice: "La mano que da es mejor que la mano que recibe". También en el Muwaṭṭaʾ: "Juro por Aquel en cuya mano está mi alma que el que uno de vosotros tome su cuerda y cargue leña a la espalda es mejor que ir a alguien a quien Dios ha dado de Su favor y pedirle, le dé o no le dé". Cargar leña a la espalda. Es decir, tomar una carga sobre el cuerpo es mejor que quedar bajo un favor debido. Esta es la elección del nefer afortunado de La Tercera Palabra. En el Mustadrak de al-Ḥākim se transmite de Thawbān: el Profeta, la paz sea con él, dijo: "Quien me prometa que no pedirá nada a la gente, yo le garantizo el Paraíso". Thawbān dijo "yo", y en toda su vida no pidió nada a nadie. Al-Ḥākim dice de este hadiz: "es auténtico según la condición de Muslim".

El viajero del camino de la izquierda no solo está bajo favores debidos; "va mendigando a todos y temblando ante todo, ante cada suceso". El Corán, en la sura al-Munāfiqūn, da la descripción exacta de este temblor: "Cuando los ves, sus cuerpos te agradan... Creen que todo grito va contra ellos". "Yaḥsabūna kulla ṣayḥatin ʿalayhim". Al-Qurṭubī lo explica de dos maneras: o bien, creyendo que su hipocresía ha sido descubierta, temen todo sonido, porque "la sospecha tiene su miedo"; o bien creen que todo sonido que oyen en la mezquita es la orden del Profeta de matarlos. Y transmite un verso de un poeta que describe ver por miedo a todo como enemigo. El estado que el Maestro llama "tiembla ante cada suceso" es el estado que el Corán llama "cree que todo grito va contra él".

Y el final del camino de la izquierda: "Hasta que llega al lugar de destino; allí recibe el castigo del rebelde y del desertor". Desertor: el soldado fugitivo. En el derecho islámico esto tiene un nombre: "al-tawallī yawm al-zaḥf", dar la espalda y huir el día del encuentro con el enemigo. El versículo 16 de la sura al-Anfāl anuncia que quien da la espalda el día de la batalla incurrirá en la ira de Dios. En el hadiz, al enumerar los siete grandes pecados destructores, se cuenta también este. El Imam al-Nawawī dice en su comentario de Muslim: "Que el Profeta contara la huida de la batalla entre los grandes pecados es una prueba clara de la opinión de la totalidad de los sabios". Solo de al-Ḥasan al-Baṣrī se ha transmitido que esto era específico de Badr; pero al-Nawawī dice: "lo correcto es la opinión de la mayoría; el juicio sigue vigente". Al-Ṭabarī también registra esta discrepancia con sus transmisiones; el abuelo del jurista malikí Ibn Rushd, en al-Muqaddimāt, tomando como prueba la generalidad del hadiz del Profeta "huir de la batalla es de los grandes pecados", dice que el juicio no es exclusivo de Badr. Cuando el Maestro dice "el castigo del rebelde y del desertor", lleva a la mente del lector esta cuestión del fiqh: huir del orden no es una elección corriente, sino una grave violación del deber.

En la sīra, la historia más conmovedora de esta huida es la de Kaʿb ibn Mālik. Kaʿb es uno de los tres compañeros que no participaron en la expedición de Tabūk. En esta historia, que al-Bukhārī, Muslim, al-Nasāʾī y Aḥmad transmiten extensamente, Kaʿb dice: "No me quedé atrás en ninguna expedición en la que participara el Profeta, salvo Tabūk". En una transmisión que recoge Fajr al-Dīn al-Rāzī, Kaʿb le dice al Profeta: "Mi montura y mis provisiones estaban listas; pero me quedé atrás por mi pecado". La montura lista, las provisiones listas, la mochila lista. Pero no la cargó. Y el resultado: Durante cincuenta días nadie les habló. El versículo 118 de la sura al-Tawba describe así aquel estado: "La tierra, pese a toda su amplitud, se les hizo estrecha; se les estrecharon también sus almas; y comprendieron que no hay refugio frente a Dios sino en Él mismo". Al-Rāzī transmite que la esposa de Hilāl ibn Umayya fue al Profeta y le dijo: "Hilāl ha llorado tanto que temo por sus ojos". La tierra es amplia, pero el corazón está estrecho. El cuerpo está libre, pero el espíritu, aplastado. Este es el estado del soldado del camino de la izquierda de La Tercera Palabra: "Su cuerpo se libra de un peso de un batman; pero su corazón queda aplastado bajo miles de batman de favores debidos". Y el final de la historia es una buena nueva: cincuenta días después se acepta su arrepentimiento; el Profeta lo anuncia con alegría diciendo "Allāhu akbar". Incluso para el soldado desertor la puerta del regreso está abierta.

“El nefer que ama el orden militar, que conserva su mochila y su arma y va a la derecha, sin deber favores a nadie y sin temer a nadie, va con paz de corazón y de conciencia. Hasta que llega a la ciudad deseada; allí recibe una recompensa adecuada a un soldado honrado que ha cumplido bien su deber” . Se enumeran tres estados del soldado de la derecha: no deber favores, no tener miedo y la paz del corazón y de la conciencia. Su nombre en el Corán es "amn", la seguridad.

En la sura al-Anʿām, Abraham pregunta a su pueblo idólatra: "¿Cuál de los dos bandos es más digno de seguridad, si lo sabéis?". Y la respuesta llega con el versículo: "Los que creen y no mezclan su fe con injusticia; para ellos es la seguridad, y ellos están bien guiados". "Ulāʾika lahumu l-amn". Al-Ṭabarī, transmitiendo de Ibn Isḥāq, explica así este versículo: los que, como Abraham, son sinceros en la adoración y en el tawḥīd; los que no mezclan su fe con la idolatría; para ellos hay seguridad frente al castigo y guía en la prueba. Ibn Kathīr, por su parte, transmite un hadiz ligado a este versículo: el Profeta, la paz sea con él, habla de un beduino que dejó su tierra y sus bienes y vino a él solo por la guía, y dice: "Obró poco y recibió mucha recompensa; este es de los que creen y no mezclan su fe con injusticia".

La definición de amn de al-Rāghib es esta: "Que el alma esté sosegada y que el miedo desaparezca". Al-Jurjānī da una definición más técnica: "No esperar nada desagradable en el tiempo futuro". Y según al-Rāghib, el khawf, es decir, el miedo, es "esperar algo desagradable por un indicio", y es lo opuesto al amn. Ahora mira la frase del Maestro: "sin temer a nadie". Esta es la definición del amn. Y amn e īmān vienen de la misma raíz: hamza-mīm-nūn. Ibn Fāris dice que esta raíz tiene dos sentidos de base cercanos: uno es la confianza, es decir, el sosiego del corazón; el otro, la aceptación como verdadero. Es decir, la fe, en la raíz de la palabra, es a la vez aceptar como verdadero y el sosiego del corazón. El sosiego del soldado de la derecha es el sentido literal de su fe.

Y está también la palabra "conciencia": "con paz de corazón y de conciencia". Al-Munāwī describe así el wijdān: "Que el interior perciba lo que hay dentro de él". Es decir, la conciencia es el sentido con el que el ser humano advierte su propio estado interior. La conciencia del soldado de la derecha está en paz, porque no lleva dentro el peso de una huida, de una traición. Recuerda a Kaʿb ibn Mālik: la tierra se le había hecho estrecha porque su conciencia estaba estrecha.

Y al final, la recompensa. Al-Jurjānī y al-Munāwī describen la mukāfaʾa con las mismas palabras: "Corresponder al bien con su igual o con más". La recompensa no es solo un premio; es una correspondencia igual o mayor que el bien realizado. Y el Corán dice que la correspondencia de Dios es siempre con creces: en el versículo 30 de la sura Fāṭir, para los dueños de ese comercio que no sufre pérdida, se dice: "les pagará íntegramente su recompensa y les dará aún más de Su favor". En la frase del Maestro también hay "una recompensa adecuada", pero esta recompensa se da "a un soldado honrado que ha cumplido bien su deber". Hacerlo bien es el iḥsān del árabe. El Profeta, la paz sea con él, define el iḥsān como "que adores a Dios como si Lo vieras". Y en una transmisión del Imam Aḥmad estas palabras aparecen en la misma frase que el consejo: "sé en el mundo como un extranjero o un viajero". Adorar como si se viera y vivir como un viajero. He aquí los dos atributos del soldado de la derecha.

“¡Así pues, oh alma rebelde! Sabe que esos dos viajeros son: uno, el ser humano obediente a la ley divina; y el otro, el rebelde que sigue el capricho” . La historia ha terminado; ahora empieza la verdad. Y el Maestro, al pasar a la verdad, no se vuelve al lector, sino a su propia alma. "¡Oh alma rebelde!". Serkeş es una palabra persa: ser, cabeza; keş, que tira. La que tira de la cabeza: desbocada, obstinada. Este es el sello metodológico de las Palabras: el consejo se dirige primero al propio narrador. Así el oyente no se siente acusado; es testigo de un diálogo interior y se encuentra a sí mismo en él. En el Corán, el ejemplo más bello de esta actitud son las palabras de José. En el versículo 53 de la sura Yūsuf, incluso en el momento en que queda limpio de la calumnia, dice: "Yo no declaro inocente a mi alma; porque el alma, salvo aquella de la que mi Señor se apiada, ordena mucho el mal". Al-Ṭabarī, en la exégesis de este versículo, transmite que José dijo estas palabras para acusar a su alma en lugar de exculparla, y que las dijo a raíz de un recordatorio de Gabriel. Ni siquiera un profeta exculpa a su alma. El Maestro también declara "rebelde" no al lector, sino a su propia alma.

Se da nombre a los dos viajeros: "obediente a la ley divina" y "rebelde que sigue el capricho". Muṭīʿ es de la raíz de ṭāʿa. Ibn Fāris describe así esta raíz: "Compañía y sumisión; ir junto con él y caminar según su orden". En la raíz de la ṭāʿa está "caminar juntos". El soldado obediente es el que camina en el mismo camino que la orden de su Comandante. Al-Rāghib añade: lo opuesto a la ṭāʿa es el karh, la coacción. Es decir, la ṭāʿa es una marcha conjunta voluntaria. Al-Jurjānī define la ṭāʿa como "seguir la orden voluntariamente" y señala una discrepancia del kalām: según la gente de la Sunna, la ṭāʿa es seguir la orden; según los muʿtazilíes, seguir la voluntad.

La palabra "ley" (qānūn) es interesante. Es una palabra que pasó al árabe desde el griego. Al-Jurjānī da su definición: "El qānūn es un juicio universal que se aplica a todos sus particulares y del cual se aprenden sus juicios; como cuando los gramáticos dicen 'el agente va en nominativo, el objeto va en acusativo'". Es decir, la ley divina es una regla universal que se aplica a cada individuo por separado. El Corán la menciona como "sunnat Allāh": "Jamás encontrarás cambio alguno en la sunna de Dios". Al-Qurṭubī explica la sunnat Allāh como "el camino de Dios y Su costumbre establecida desde antes". El orden del soldado es una parte del orden del universo.

En el lado opuesto está el "hawā". La raíz de esta palabra también dibuja una escena. Ibn Fāris dice que la raíz hāʾ-wāw-yāʾ significa "vacío y caída": al vacío entre la tierra y el cielo se le llama "hawāʾ", porque está vacío. Al-Rāghib, por su parte, dice: "El hawā es la inclinación del alma hacia el deseo. Se le dio este nombre porque hace caer a su dueño en este mundo en toda calamidad y en la otra vida en la hāwiya, es decir, en el abismo". Quien sigue el capricho sigue, en la raíz de la palabra, al vacío y a la caída. Este es el estado "sin orden y sin gobierno" del camino de la izquierda: ni suelo debajo ni orden encima.

“Ese camino es el camino de la vida, que viene del mundo de los espíritus, pasa por la tumba y va a la otra vida” . Esta sola frase dibuja todo el viaje del ser humano con tres paradas. Y ahora cumplamos la palabra que dimos en la introducción: el versículo de La Tercera Palabra era el versículo 21 de al-Baqara. Siete versículos después, en el versículo 28, el Corán cuenta todo este viaje en una sola frase: "¿Cómo podéis negar a Dios? Estabais muertos y os dio la vida; luego os hará morir, luego os devolverá la vida, luego seréis devueltos a Él". Al-Ṭabarī explica este versículo, transmitiendo de Ibn ʿAbbās, Ibn Masʿūd y un grupo de compañeros, así: "No erais nada y os creó; luego os hará morir, luego os resucitará". Mujāhid dice lo mismo. Ibn Kathīr, por su parte, lo une con el versículo de la sura al-Muʾmin: "Señor nuestro, nos has hecho morir dos veces y nos has dado la vida dos veces". He aquí las tres paradas del Maestro: el mundo de los espíritus, la vida de este mundo y la tumba, y luego la otra vida. La sura al-Baqara, justo después de dar la orden de adoración, traza el camino en el que esa adoración se ha de realizar.

El comienzo del camino es el mundo de los espíritus. El Corán, en la sura al-Aʿrāf, cuenta que se sacó a la descendencia de los hijos de Adán de sus riñones y se les hizo testigos de sí mismos: "¿No soy Yo vuestro Señor?". Dijeron: "Sí, lo atestiguamos". Al-Ṭabarī lo transmite de Ibn ʿAbbās: en el valle de Naʿmān, cerca de ʿArafāt, se sacó de la espalda de Adán a toda su descendencia y se tomó el pacto. Al-Zamakhsharī, por su parte, lee también el versículo como una alegoría: Dios dio a los seres humanos la razón y las pruebas, y los hizo testigos. En el hadiz el mundo de los espíritus tiene otro secreto: "Los espíritus son soldados agrupados; los que se conocieron allí se entienden aquí, los que no se conocieron allí se separan aquí". En este hadiz, que aparece en Abū Dāwūd y en Muslim, se usa la expresión "junūdun mujannada", ejércitos agrupados. El Imam al-Nawawī lo explica como "comunidades reunidas o especies distintas". Incluso los espíritus están dentro de un orden de ejército. La nota de al-Rāghib sobre la palabra jund también concuerda con esto: al ejército se le llama jund por su dureza; su origen es la tierra dura y pedregosa, luego se dijo de toda agrupación, y como testimonio trae exactamente este hadiz.

La parada intermedia del camino es la tumba. Ibn Fāris da el sentido de la raíz qabr como "ocultarse y hundirse en algo". Al-Munāwī, por su parte, deja una nota llamativa: "El incrédulo o el ignorante está en la tumba mientras está en el mundo; cuando muere, es sacado de su tumba, es decir, de su ignorancia. Ese es el sentido del dicho: la gente está dormida y, cuando muere, despierta". En el Mustadrak de al-Ḥākim se cuenta que ʿUthmān lloró junto a una tumba hasta mojarse la barba. Le dijeron: "Al recordar el Paraíso y el Infierno no lloras, ¿y lloras por esto?". Respondió: "Oí al Profeta: la tumba es la primera de las moradas de la otra vida. Para quien se salva de ella, lo que viene después es más fácil; para quien no se salva, lo que viene después es más difícil". Al período entre la tumba y la Resurrección el Corán lo llama "barzaj": "Detrás de ellos hay un barzaj hasta el día en que sean resucitados". Mujāhid explica el barzaj como "lo que hay entre la muerte y la resurrección"; Ibn Zayd dice "una cortina que impide volver al mundo".

¿Y cómo hay que caminar este camino? El Profeta, la paz sea con él, tomando a Ibn ʿUmar del hombro, dice: "Sé en el mundo como un extranjero o un viajero; cuéntate entre la gente de las tumbas". Lo transmiten el Imam Aḥmad e Ibn Māja. Y en otro hadiz, al compañero que se entristeció al ver su cuerpo marcado por la estera, le dice: "¿Qué tengo yo que ver con el mundo? Mi estado en el mundo es como el de un viajero que se resguarda a la sombra de un árbol y luego sigue su camino". Esto es lo que el Maestro llama "el camino de la vida": una sombra bajo un árbol y luego, de nuevo, el camino.

“Esa mochila y esa arma son la adoración y la taqwā” . He aquí la llave de la alegoría. Y ambos lados de esta correspondencia están en el Corán palabra por palabra.

Primero la mochila. El versículo 197 de la sura al-Baqara, en el tema de la peregrinación, dice: "Wa-tazawwadū fa-inna khayra z-zādi t-taqwā". Tomad provisiones; y ciertamente la mejor provisión es la taqwā. Al-Ṭabarī e Ibn Kathīr transmiten de Ibn ʿAbbās la causa de este versículo: la gente del Yemen venía a la peregrinación sin provisiones, decía "nosotros confiamos en Dios" y luego mendigaba a la gente por el camino. El versículo les ordenó primero tomar provisiones y luego les hizo saber que la mejor provisión es la taqwā. Fíjate: salir al camino sin provisiones y luego mendigar. Este es el retrato exacto del soldado del camino de la izquierda de La Tercera Palabra, el soldado "que va mendigando a todos". Y este versículo desciende para quienes entienden mal el tawakkul: el tawakkul no es dejar las provisiones; es cargar las provisiones y apoyarse en Dios.

Fajr al-Dīn al-Rāzī explica este versículo como si construyera de antemano la lógica de La Tercera Palabra: "El ser humano tiene dos viajes: el viaje en el mundo y el viaje desde el mundo. Las provisiones del viaje en el mundo son la comida, la bebida, la montura y los bienes. Las provisiones del viaje desde el mundo son conocer a Dios, amarlo y apartarse de todo lo que no sea Él. Estas provisiones son mejores que las primeras por varios aspectos: las provisiones del mundo te salvan de un castigo supuesto; las provisiones de la otra vida te salvan de un castigo cierto. Las provisiones del mundo salvan de un castigo pasajero; las de la otra vida, de un castigo eterno". Aquí hay una comparación, un cálculo de probabilidades y un cálculo de eternidad. Al final de la Palabra, el Maestro hará el cálculo de las "nueve probabilidades"; la comparación de al-Rāzī entre lo supuesto y lo cierto, lo pasajero y lo eterno, es el precedente clásico de este cálculo.

Ahora, el arma. La raíz de la palabra taqwā es wāw-qāf-yāʾ. Ibn Fāris define así esta raíz: "Rechazar una cosa de otra por medio de una cosa". Wiqāya es lo que protege. Decir "ittaqi llāh" significa: pon un protector entre tú y el castigo de Dios. Al-Jurjānī también define la taqwā en el léxico como "tomar una protección", y según la gente de la verdad, como "protegerse del castigo de Dios mediante la obediencia a Él". Es decir, la taqwā, por su raíz, es un escudo, una coraza. No es casualidad que el Maestro ponga "taqwā" frente a la palabra "arma": la taqwā es el protector que se interpone.

Y el Corán une la oración y el arma en el mismo versículo. El versículo 102 de la sura al-Nisāʾ describe la oración que se hace en estado de guerra: "Y cuando tú estés entre ellos y les dirijas la oración, que un grupo de ellos se ponga en pie contigo para la oración y que tomen sus armas". "Wa-l-yaʾkhudhū asliḥatahum". Al-Ṭabarī, al-Qurṭubī y al-Zamakhsharī entran en detalle en la exégesis de este versículo: mientras un grupo reza, el otro vigila al enemigo; luego intercambian sus lugares. Al-Qurṭubī dice: "el arma es aquello con lo que la persona se defiende en la guerra", y recuerda la continuación del versículo: "Los incrédulos quisieran que descuidarais vuestras armas y vuestros pertrechos para lanzarse sobre vosotros de una vez". Los libros de fiqh la llaman "ṣalāt al-khawf", la oración del miedo. El Imam al-Shāfiʿī, en al-Umm, explica con sus pruebas que esta oración es lícita tanto para el viajero como para el residente. Al-Māwardī, en al-Ḥāwī, divide la guerra en cuatro: obligatoria, de obediencia, permitida y de desobediencia; y dice que la oración del miedo solo puede hacerse en una guerra legítima. Al-Nasāʾī, por su parte, transmite una escena: en Ṭabaristán, el ejército al mando de Saʿīd ibn al-ʿĀṣ pregunta: "¿Hay entre vosotros alguien que haya hecho la oración del miedo con el Profeta?". Ḥudhayfa ibn al-Yamān dice "yo" y cuenta cómo se hacía. Un ejército, en tierra enemiga, aprende de un compañero cómo se hace la oración; un grupo en la oración, otro junto a las armas. He aquí el soldado de La Tercera Palabra, vivo dentro del Corán y del fiqh: el soldado que reza y no suelta su arma.

Y hay también un arma espiritual. En el Mustadrak de al-Ḥākim hay un hadiz transmitido de ʿAlī: "La súplica es el arma del creyente, el pilar de la religión, la luz de los cielos y de la tierra". Al-Ḥākim dice que este hadiz es auténtico; pero una parte de los tradicionistas considera discutible a un transmisor de su cadena, por eso es más correcto mencionarlo no como un hadiz seguro, sino como una transmisión de sentido correcto. ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī, en al-Ghunya, al hablar de la palabra del tawḥīd, usa una comparación militar: "Cuando el siervo dice esa palabra y se viste de lo que exige, el demonio, al verlo en ese estado, se aleja de él; y el siervo se libra de su tentación como se libra del arma del enemigo con el escudo de guerra". El escudo de guerra. El escudo de al-Jīlānī y el arma del Maestro son el equipo del mismo frente.

“La adoración tiene, ciertamente, un peso aparente. Pero en su sentido hay tal descanso y tal ligereza que no se pueden describir” . Çendan es una palabra persa; significa "aunque". Aquí el Maestro hace una confesión: no se niega el peso de la adoración. Esta honestidad es la honestidad del propio Corán. El versículo 45 de la sura al-Baqara: "Buscad ayuda en la paciencia y en la oración. Y, ciertamente, es pesada salvo para los humildes". "Wa-innahā la-kabīratun illā ʿalā l-khāshiʿīn". El Corán dice que la oración es pesada; pero pone una excepción: los dueños del khushūʿ. Es decir, el peso es aparente; desaparece para quien entra en ella. He aquí que las dos mitades de la frase del Maestro son las dos mitades de este versículo.

Al-Ṭabarī transmite de Ibn Zayd el contexto de este versículo: los idólatras le dijeron al Profeta: "¡Por Dios, Muḥammad, nos llamas a algo enorme!"; ese algo enorme era la oración y la fe en Dios. Y al-Ṭabarī e Ibn Kathīr transmiten una escena: estando Ibn ʿAbbās de viaje, llega la noticia de la muerte de su hermano Qutham. Dice "innā li-llāh", se aparta al borde del camino, hace arrodillarse a su camello, reza dos rakʿas, prolonga la sentada; luego se levanta y, caminando hacia su camello, recita este versículo: "Buscad ayuda en la paciencia y en la oración; es pesada salvo para los humildes". El peso de una noticia dolorosa se aligera dentro de la oración. Aquellas dos rakʿas de Ibn ʿAbbās son un ejemplo vivo de lo que el Maestro llama "un descanso que no se puede describir".

En la vida del Profeta, la paz sea con él, esta proporción inversa aparece una y otra vez. En la transmisión de Abū Dāwūd, el Profeta le dice a Bilāl: "Bilāl, llama a la oración; danos descanso con ella". "Ariḥnā bihā". La oración no es una carga, sino la liberación de la carga. Y en la misma transmisión hay un detalle curioso: un hombre dijo "ojalá rezara y descansara"; los que lo rodeaban se lo reprocharon, y él aportó este hadiz como prueba. En la transmisión de al-Nasāʾī y Aḥmad, el Profeta dice: "La frescura de mis ojos se ha puesto en la oración". La frescura de los ojos, qurrat al-ʿayn, es entre los árabes el nombre de la mayor alegría.

Entonces, ¿por qué tiene la adoración un peso aparente? ¿Por qué Dios no la hizo totalmente fácil? El hadiz responde. El Imam Muslim y el Imam Aḥmad transmiten de Anas ibn Mālik: "El Paraíso está rodeado de cosas desagradables y el Infierno está rodeado de deseos". Al-Ḥārith al-Muḥāsibī explica así este hadiz: "El velo que rodea el Paraíso es el acto que pesa al alma. Quien carga a su alma con ese peso y cumple los derechos de Dios entra en el Paraíso". Y añade las palabras de ʿAbd Allāh ibn Masʿūd: "Quien atraviesa el velo alcanza lo que hay detrás". La puerta del Paraíso es una carga; entra quien carga con ella. La mochila del soldado de la derecha es el velo del Paraíso.

Y el peso tiene su retribución. En la transmisión de Muslim, ʿĀʾisha, durante la peregrinación, se ve obligada a hacer un viaje aparte para la ʿumra y se entristece. El Profeta le dice: "Tu recompensa es a la medida de tu cansancio o de tu gasto". "ʿAlā qadri naṣabik". El Imam al-Nawawī lo explica así: "Esto es una prueba clara de que en la adoración la recompensa y el mérito aumentan con la abundancia del cansancio y del gasto". Es decir, el peso no es en vano; cada batman vuelve como recompensa.

Pero el fiqh pone aquí un equilibrio. Una de las grandes reglas del fiqh es esta: "al-mashaqqatu tajlibu t-taysīr", la dificultad trae la facilidad. Ibn ʿĀbidīn aplica esta regla una y otra vez. Es decir, el peso de la adoración no puede ser mayor de lo que el ser humano puede cargar; cuando llega a ser insoportable, entra en juego la dispensa. La oración del viajero se acorta, el ayuno del enfermo se aplaza, en estado de miedo la oración se reduce a la mitad. Recuerda las cifras del Maestro: una mochila de cuatro okka, un arma de dos kıyye. Una carga que un soldado puede llevar cómodamente. Pesada, pero no aplastante. La regla del fiqh "la dificultad trae la facilidad" y las cifras medidas del Maestro dicen la misma verdad: la carga divina es una carga que se puede llevar.

Ahora miremos el filtro. El versículo de al-Baqara "no es pesada para la gente del khushūʿ", el hadiz "danos descanso con la oración", el hadiz "el Paraíso está rodeado de cosas desagradables", el hadiz "la recompensa es a la medida del cansancio" y la regla "la dificultad trae la facilidad". Cinco fuentes distintas, cinco ciencias distintas. El Maestro las filtra todas en una sola frase: "La adoración tiene, ciertamente, un peso aparente; pero en su sentido hay tal descanso y tal ligereza que no se pueden describir".

“Porque el adorador dice en su oración: 'Ashhadu an lā ilāha illā llāh'. Es decir: 'No hay más Creador ni Proveedor que Él. El daño y el provecho están en Su mano. Él es Sabio y no hace nada en vano; y es Compasivo, abundante en bondad y misericordia'. Al creer esto, encuentra en todo una puerta del tesoro de la misericordia y llama a ella con la súplica. Además, ve que todo está sometido a la orden de su propio Señor. Se refugia en su Señor, se apoya en Él con el tawakkul y se fortifica contra toda desgracia. Su fe le da una seguridad completa” . Esta es la frase más densa de La Tercera Palabra. Todo un capítulo de un libro de kalām se ha hecho caber en una sola frase dentro de una oración. Recuerda: en la introducción dijimos que Ibn ʿAbbās explicaba la orden "adorad a vuestro Señor" como "declarad la unicidad de vuestro Señor". He aquí que ese tawḥīd habla ahora dentro de la oración.

El Maestro explica la palabra del testimonio con dos atributos: Creador y Proveedor. Esta es una de las reglas más fundamentales del kalām: "lā khāliqa illā llāh", no hay más creador que Dios. El Imam al-Ashʿarī, en al-Ibāna, al enumerar las creencias de la gente de la Sunna, dice: "No hay más creador que Dios; también las obras de los siervos son creadas y predeterminadas por Dios". El Imam al-Māturīdī, en el Kitāb al-Tawḥīd, dice que todas las escuelas coinciden en la afirmación "no hay más creador que Dios". Fajr al-Dīn al-Rāzī, por su parte, da así la sutileza del tawḥīd: "El tawḥīd está entre el taʿṭīl y el shirk". Es decir, ni negar a Dios ni asociarle nada; la línea recta en medio de ambos. Recuerda: el Profeta había trazado una línea recta en el suelo; el tawḥīd es esa línea.

“Él es Sabio y no hace nada en vano” . Al-Jurjānī describe el ʿabath así: "Emprender una acción cuya utilidad no se conoce". Al-Rāghib, por su parte, dice "mezclar juego en lo que uno hace". El Corán pregunta en la sura al-Muʾminūn: "¿Creíais que os habíamos creado en vano, sin sentido, y que no seríais devueltos a Nosotros?". Ibn Jurayj dice: "ʿabath significa vano". E Ibn Kathīr transmite un relato muy conmovedor: ʿAbd Allāh ibn Masʿūd se encuentra en el camino con un hombre enfermo y le recita al oído este versículo, empezando por "¿Creíais que os habíamos creado en vano?" y hasta el final de la sura; el hombre se cura. El Profeta le pregunta: "¿Qué le recitaste al oído?"; Ibn Masʿūd se lo dice. El Profeta dice: "Juro por Aquel en cuya mano está mi alma que, si un hombre con certeza lo recitara a una montaña, la montaña se movería de su sitio". Saber que la vida no es vana pone al ser humano en pie.

“Encuentra en todo una puerta del tesoro de la misericordia y llama a ella con la súplica” . El Corán dice en la sura al-Ḥijr: "No hay nada cuyos tesoros no estén junto a Nosotros, y solo lo hacemos descender en una medida determinada". Ibn Masʿūd recita este versículo y dice: "Un año no es más lluvioso que otro; pero Dios la reparte donde quiere". El tesoro es uno; las puertas, innumerables. Y cómo se ha de llamar a la puerta lo dice un hadiz. La transmisión de al-Tirmidhī: "A quien se le abre la puerta de la súplica, se le han abierto las puertas de la misericordia". Al-Tirmidhī mismo señala que en la cadena de este hadiz hay un transmisor débil; pero su sentido está respaldado por innumerables hadices auténticos sobre la súplica. La expresión del Maestro "llama a la puerta del tesoro de la misericordia con la súplica" es como una traducción de este hadiz.

“Además, ve que todo está sometido a la orden de su propio Señor” . Taskhīr es someter, poner al servicio. El versículo 13 de la sura al-Jāthiya: "Ha puesto a vuestro servicio todo lo que hay en los cielos y en la tierra, como un favor de Su parte". Al-Ṭabarī enumera: en los cielos, el sol, la luna y las estrellas; en la tierra, los animales, los árboles, las montañas y los barcos. Y en el versículo anterior dice la sabiduría de este sometimiento: "Para que seáis agradecidos, Lo adoréis y Le obedezcáis". Es decir, el sometimiento es una invitación a la adoración. El universo es un cuartel del ejército al servicio del soldado; el soldado, al ver esto, da gracias a su Comandante.

“Se refugia en su Señor, se apoya en Él con el tawakkul...” . Miremos ahora la palabra tawakkul; porque la raíz de esta palabra da el secreto del orden del Maestro. Ibn Fāris describe así la raíz wāw-kāf-lām: "Confiar en otro en un asunto propio". Y añade: "De aquí viene el tawakkul: es mostrar la propia impotencia y apoyarse en otro". Mostrar la propia impotencia. Unas frases después, el Maestro describirá al ser humano como "tan impotente y débil". El léxico confirma el orden: primero la impotencia, luego el tawakkul. El tawakkul no es la negación de la impotencia, sino su confesión. Al-Jurjānī y al-Munāwī, por su parte, describen el tawakkul así: "Confiar en lo que hay junto a Dios y perder la esperanza en lo que hay en manos de la gente". Perder la esperanza en lo que hay en manos de la gente: ese es el estado del soldado que camina "sin deber favores a nadie".

Los clásicos del sufismo tratan el tawakkul por extenso. Al-Kalābādhī, en al-Taʿarruf, recoge las definiciones de los sufíes. La definición de Abū Ayyūb casi describe la escena de La Tercera Palabra: "El tawakkul es entregar el cuerpo a la servidumbre, atar el corazón al señorío y hallar sosiego en la suficiencia". Entregar el cuerpo a la servidumbre: cargar la mochila y el arma. Atar el corazón al señorío: confiar en el Comandante. Pero el tawakkul no es abandonar las causas. Ibn al-Qayyim, en Madārij al-Sālikīn, dice: "La gente del camino ha llegado al consenso de que el tawakkul no contradice el recurrir a las causas; sin recurrir a las causas el tawakkul no es válido; lo contrario es pereza y un tawakkul corrompido". Y transmite las palabras de Sahl al-Tustarī: "El tawakkul es el estado del Profeta, y el ganarse la vida es su sunna". Y añade además: el Profeta y sus compañeros, en el viaje de la ʿumra, llevaron provisiones y recipientes de agua; y ellos eran los dueños más verdaderos del tawakkul. Los que cargaban las provisiones eran los más grandes en tawakkul. He aquí el soldado de la derecha de La Tercera Palabra: carga la mochila y a la vez se apoya en el Comandante.

Ibn Taymiyya, por su parte, asienta este equilibrio sobre una base teológica: "En la existencia no hay ninguna causa que produzca un resultado por sí sola. Toda causa necesita de otras cosas y hay cosas que la impiden. Fuera de la voluntad de Dios no hay causa que cree algo por sí sola. Por eso el tawakkul solo puede ser en Él". Y la buena nueva del Profeta, la paz sea con él: en la transmisión de Ibn Māja y al-Ḥākim, de ʿUmar: "Si confiarais en Dios como es debido, os sustentaría como sustenta a los pájaros: salen hambrientos por la mañana y vuelven saciados por la tarde". Fíjate: los pájaros no esperan en el nido; por la mañana salen, vuelan, buscan. El tawakkul es el tawakkul del pájaro que bate las alas.

“...y se fortifica contra toda desgracia” . Taḥaṣṣun viene de la palabra ḥiṣn: fortaleza, refugio. Entrar en la fortaleza. En los libros de hadiz se transmite un hadiz qudsī que es su correspondencia exacta. Aparece en al-Jāmiʿ al-Ṣaghīr de al-Suyūṭī: "Dios dice: Yo soy Dios, no hay más dios que Yo. Quien Me reconoce con el tawḥīd ha entrado en Mi fortaleza; y quien entra en Mi fortaleza está a salvo de Mi castigo". El Imam al-Ghazālī, al explicar el nombre de Dios "al-Muʾmin", aporta este hadiz qudsī: "El mayor temor del ser humano es la perdición en la otra vida; solo la palabra del tawḥīd lo protege de ella. Toda la seguridad que hay en el universo se obtiene por las causas que Él ha creado y por Su guía; porque el Muʾmin en sentido absoluto, es decir, el que da seguridad, es Él". La cadena de esta transmisión es discutida entre los tradicionistas; pero grandes como al-Ghazālī y al-Jīlānī la han adoptado por su sentido. Y fíjate: fortaleza, fortificarse, seguridad, el nombre al-Muʾmin; todo en la misma frase. La frase del Maestro "se fortifica contra toda desgracia; su fe le da una seguridad completa" es como el resumen de esta página de al-Ghazālī.

“Seguridad completa” : seguridad total. Ya lo vimos antes: fe y seguridad vienen de la misma raíz. Ahora el Maestro cierra esa raíz: la fe, en el propio sentido de la palabra, es una seguridad. He aquí el filtro de esta sección: el kalām de al-Ashʿarī y al-Māturīdī, el sufismo de al-Kalābādhī e Ibn al-Qayyim, el análisis de las causas de Ibn Taymiyya, el comentario de los nombres de al-Ghazālī, los hadices de al-Tirmidhī y al-Suyūṭī. Y el Maestro los une todos a una sola frase que un soldado dice en su oración. Este es el pozo del que habla en las Cartas: mientras el teólogo tiende tuberías hasta el fin del universo para demostrar a Dios, el Maestro saca agua de dentro de una oración.

“Sí, como toda buena obra verdadera, también la fuente de la valentía es la fe, es la servidumbre. Como toda mala obra, también la fuente de la cobardía es el extravío” . El Maestro entra aquí en un debate de la ciencia de la ética. Los libros clásicos de ética islámica habían llevado un marco procedente de Aristóteles a una base islámica: toda virtud es un punto medio entre dos vicios. Ibn Miskawayh, en Tahdhīb al-Akhlāq, dice: "La valentía es un medio entre dos vicios: uno es el jubn, es decir, la cobardía; el otro, el tahawwur, es decir, la temeridad. El jubn es temer lo que no se debe temer; el tahawwur es emprender lo que no se debe emprender". El Imam al-Ghazālī, en Mīzān al-ʿAmal, lo lleva un paso más allá: "La valentía es una virtud de la fuerza de la ira; esa fuerza, aun siendo poderosa, se somete a la razón educada por la sharía". Al-Jurjānī también fija la definición: "La valentía es una disposición de la fuerza de la ira, entre la temeridad y la cobardía; con ella el ser humano emprende lo que debe emprender". Al-Munāwī añade una bella descripción: "La valentía es lanzarse a los temores provechosos, con libre elección y sin preocuparse".

Ahora fíjate en la aportación del Maestro. Los sabios de la ética dicen qué es la valentía; el Maestro dice de dónde viene. Su fuente es la fe. ¿Por qué? Porque, según la definición de Ibn Miskawayh, la cobardía es "temer lo que no se debe temer". Pero ¿qué se debe temer y qué no? Quien hace esta distinción es el tawḥīd. Si el daño y el provecho están solo en la mano de Dios, temer a las causas ya no tiene sentido. El tawḥīd corrige la dirección del miedo; una vez corregida la dirección, la valentía nace por sí sola. Ibn al-Qayyim, en Miftāḥ Dār al-Saʿāda, establece otro vínculo sutil: "La avaricia y la cobardía son cercanas entre sí. Quien es avaro con sus bienes es aún más avaro con su vida. La valentía, en cambio, exige generosidad; quien da su vida da más fácilmente sus bienes". Es decir, la valentía y la generosidad se nutren de la misma fuente: confiarse a Dios.

El hadiz concreta esta ética. En la transmisión de Ibn Māja y del Imam Aḥmad, el Profeta dice: "El creyente fuerte es mejor y más amado por Dios que el creyente débil, y en ambos hay bien. Aférrate a lo que te beneficia, pide ayuda a Dios y no te muestres impotente. Si te sucede algo, no digas 'si hubiera hecho esto, habría pasado aquello'; di: 'Dios lo decretó e hizo lo que quiso'. Porque el 'ojalá' abre la puerta a la obra del demonio". Este hadiz establece de un solo aliento el equilibrio entre el tawakkul y el esfuerzo, entre la valentía y la entrega. Y el Profeta se refugiaba en Dios de la cobardía. En la transmisión de al-Nasāʾī y Abū Dāwūd se cuenta que el Profeta se refugiaba en Dios de cinco cosas: de la cobardía, de la avaricia, de lo peor de la edad, de la tentación del corazón y del castigo de la tumba.

La sīra cuenta la valentía del propio Profeta. En la transmisión del Imam Aḥmad y al-Ḥākim, ʿAlī dice: "El día de Badr, cuando arreció el combate, nos refugiábamos en el Mensajero de Dios. Él era el más cercano de todos nosotros al enemigo". Un héroe como ʿAlī, cuando tiene miedo, se pone detrás del Profeta. Y en la transmisión de Ibn Māja hay una escena nocturna: una noche la gente de Medina se asusta por un ruido. La gente corre hacia el ruido. Y ven que el Profeta ha ido allí antes que todos, montado a pelo en el caballo de Abū Ṭalḥa, con la espada al cuello, y vuelve diciendo: "No temáis, no temáis". "Lan turāʿū". El primero en correr hacia la fuente del ruido que asustó a la gente es la persona del rango más alto de la fe. Esta es la exégesis viva de la frase del Maestro: la fuente de la valentía es la fe.

En el Corán hay también una escena de esto, en la sura Āl ʿImrān. Después de Uḥud, a los creyentes heridos se les dijo: "La gente se ha reunido contra vosotros; temedlos". Estas palabras aumentaron su fe y dijeron: "Ḥasbunā llāhu wa-niʿma l-wakīl", Dios nos basta, y qué excelente garante es. Al-Ṭabarī e Ibn Kathīr cuentan esta escena con la expedición de Ḥamrāʾ al-Asad: llega la amenaza de Abū Sufyān; el Profeta y sus compañeros, en lugar de temer, dicen estas palabras y se ponen en marcha. La noticia del miedo aumentó la fe. Esto es exactamente lo contrario de la cobardía. Y el versículo 62 de la sura Yūnus: "Sabed que los amigos de Dios no tendrán miedo ni estarán tristes". Al-Ṭabarī explica la expresión "los amigos de Dios" como "los auxiliares de Dios", porque un sentido de la palabra walī es también auxiliar.

“Sí, a un adorador de corazón plenamente iluminado, aunque el globo terrestre se hiciera bomba y estallara, es posible que no lo asuste. Más bien contemplará, con un asombro placentero, un maravilloso poder del Eterno” . Fijémonos primero en tres palabras. "De corazón plenamente iluminado": cuyo corazón está totalmente iluminado. Es decir, la luz del corazón tiene grados; el Maestro describe el grado más alto. Y justo después dice "es posible que". Incluso en la luz más brillante habla con cautela; no promete nada seguro. Esto es honestidad científica.

Que el globo terrestre estalle como una bomba recuerda las escenas del Juicio Final del Corán. Y en el Corán hay una buena nueva precisamente para esta escena. El versículo 103 de la sura al-Anbiyāʾ: "El mayor espanto no los entristecerá; los ángeles los recibirán: Este es vuestro día, el que se os prometió". "Lā yaḥzunuhumu l-fazaʿu l-akbar". Los exégetas discrepan sobre qué es "el mayor espanto". Al-Ṭabarī enumera: según Ibn ʿAbbās, el último toque de trompeta; según algunos, el cierre del Infierno sobre su gente; según al-Ḥasan al-Baṣrī, el momento en que el siervo es enviado al fuego. Sea cual sea, ni siquiera todo el espanto del Juicio Final los entristecerá. Fajr al-Dīn al-Rāzī, por su parte, extrae del sentido implícito del versículo una sutileza: decir "el mayor espanto no los entristecerá" quizá insinúe que los espantos menores sí podrían alcanzarlos. Otra vez una cuestión de grados. Que el Maestro diga "es posible que" concuerda con esta sutileza de al-Rāzī.

“Poder del Eterno (Ṣamad)” . Al-Ṣamad es un nombre de Dios. Al-Rāghib e Ibn Fāris dan dos sentidos de esta palabra: uno, "el señor al que uno se dirige y en quien se apoya en las necesidades"; el otro, "lo que no está hueco, lo sólido". Es decir, al-Ṣamad es el perfecto, al que la gente se dirige en toda necesidad y que no tiene ningún vacío. En la sección anterior vimos el tawakkul como conocer la propia impotencia y apoyarse en otro. Al-Ṣamad es Aquel en quien uno se apoya. El adorador, mientras ve estallar el mundo, ve en esa explosión el poder en el que se apoya. Y lo contempla "con un asombro placentero". La raíz de la palabra ḥayra es ḥāʾ-yāʾ-rāʾ. Ibn Fāris la explica como "vacilar en algo"; al agua que da vueltas en un lugar se le llama "ḥāʾir". Al-Munāwī, por su parte, dice: "el estado de quien no encuentra lo correcto". Normalmente el asombro es desconcierto, indecisión. Pero en el sufismo el asombro tiene una estación. Ibn ʿArabī dice en las Futūḥāt: "La gente de Dios hizo del asombro la meta; y eso es la impotencia". El Maestro añade un atributo al asombro: placentero. No un asombro lleno de miedo, sino un asombro del que uno no se sacia. El asombro que se siente ante una obra de arte.

“Pero, si un filósofo descarriado y sin corazón, al que llaman famoso ilustrado de intelecto, viera en el cielo un cometa, temblaría en la tierra y diría: '¿Acaso esta estrella vagabunda no chocará con nuestra tierra?', y caería en las aprensiones” . Mira ahora el segundo uso de la palabra "iluminado". El primero era "de corazón iluminado"; este es "al que llaman ilustrado de intelecto". El lugar de la luz ha cambiado: del corazón al intelecto. Y con la precisión "al que llaman", el Maestro no le reconoce plenamente este atributo. Al-Rāghib describe así la palabra nūr: "El nūr es la luz difundida que ayuda a ver. Es de dos tipos: de este mundo y de la otra vida. El nūr de este mundo es también de dos tipos: uno es el que se comprende con el ojo de la perspicacia, el nūr que se difunde de los asuntos divinos, como la luz del intelecto y la luz del Corán; el otro es el nūr que se percibe con el ojo de la cara". La luz del intelecto y la luz del Corán: ambas son luz. Pero cuando una se queda sola, no se ve la imagen completa.

Y la palabra "filósofo". Aquí el léxico esconde una sorpresa irónica. Al-Jurjānī y al-Munāwī definen así la filosofía: "La filosofía es, para alcanzar la felicidad eterna, asemejarse a Dios en la medida de la capacidad humana". Al-Tahānawī también dice que la palabra es griega y que significa "asemejarse al Ser Necesario". Es decir, en su definición clásica, el fin de la filosofía es la felicidad eterna. El filósofo de La Tercera Palabra, en cambio, no ha alcanzado el fin que figura en la propia definición de la palabra: aparte de la felicidad eterna, tiembla al ver una luz en el cielo.

¿Por qué tiembla? Porque su miedo no viene del intelecto, sino del wahm. El Maestro dice: "cae en las aprensiones". Al-Jurjānī define el wahm así: "Es una facultad corporal situada al final de la cavidad central del cerebro; percibe los sentidos particulares relacionados con los sentidos. Es la facultad que juzga que la oveja debe huir del lobo". Es decir, el wahm es una intuición animal del peligro. El intelecto del filósofo está iluminado, pero su miedo es como el de una oveja. Su intelecto calcula; su wahm tiembla. Como su corazón está vacío, no hay un centro que gobierne su wahm con su intelecto.

¿Y qué pensaban los sabios del islam sobre los cometas? El teólogo al-Ījī, en al-Mawāqif, y el astrónomo al-Bīrūnī, en al-Qānūn al-Masʿūdī, explican las "estrellas con cola", las "dhawāt al-adhnāb", como vapores humeantes que se inflaman en la capa superior de la atmósfera. Es decir, la tradición científica islámica veía el cometa no como un signo de mal agüero, sino como un fenómeno natural. Y el Profeta, la paz sea con él, había enseñado él mismo la actitud ante los sucesos del cielo. En un hadiz que transmiten al-Bukhārī, Muslim, al-Nasāʾī e Ibn Māja se cuenta: se produce un eclipse de sol. Ese día había muerto Ibrāhīm, el hijo del Profeta, y la gente empieza a decir: "el sol se ha eclipsado por la muerte de Ibrāhīm". El Profeta dice: "El sol y la luna son dos signos de entre los signos de Dios; no se eclipsan por la muerte ni por la vida de nadie. Cuando los veáis así, rezad y suplicad hasta que se despejen". Aquí hay dos cosas a la vez. La primera, el rechazo de la superstición: un suceso del cielo no se vincula a la muerte de una persona. La segunda, la corrección de la dirección del miedo. En la transmisión de al-Nasāʾī, Abū Mūsā dice: "El sol se eclipsó; el Profeta se levantó apresurado, temiendo que llegara la Hora, vino a la mezquita y rezó con una estación de pie, una inclinación y una postración tan largas como nunca había visto hasta ese día. Luego dijo: Dios no envía estos signos por la muerte ni por la vida de nadie; con ellos advierte a Sus siervos. Cuando veáis uno de ellos, apresuraos a recordarlo, a suplicarle y a pedirle perdón". También el Profeta sintió un temor reverencial; pero ese temor no lo hizo huir de casa, lo hizo correr a la mezquita. El miedo no se convirtió en aprensión, sino en adoración. He aquí que la diferencia entre el adorador de corazón iluminado y el filósofo ilustrado de intelecto se concreta en este hadiz.

Y el Maestro deja entre paréntesis una nota histórica: "Una vez, por una estrella así, toda América tembló. Muchos abandonaron sus casas en plena noche". Esto alude al momento, en el año mil novecientos diez, en que el cometa Halley se acercó a la Tierra. Ese año se había calculado que la Tierra pasaría por la cola del cometa. Se difundieron noticias de que en la cola había gas venenoso. En algunos lugares la gente entró en pánico, se vendieron medicinas llamadas "píldoras contra el cometa", algunos abandonaron sus casas. Lo irónico es esto: un siglo antes, el matemático francés Laplace, en su ensayo sobre la probabilidad, había escrito con orgullo: "Antes los cometas se consideraban signos de la ira divina; cuando Halley calculó el regreso de este cometa, se disiparon los temores nacidos de la ignorancia". Laplace pensaba que el conocimiento acababa con el miedo. Pero justo cuando llegó el cometa Halley, en uno de los países donde la ciencia estaba más avanzada, la gente abandonó sus casas con miedo. Los telescopios funcionaban a la perfección; los cálculos eran correctos. Pero los corazones estaban a oscuras. Esta es la constatación del Maestro: el miedo no lo disipa solo el conocimiento; el miedo lo disipa la luz del tawḥīd que arde sobre el conocimiento. La ciencia es la linterna que tenemos en la mano; lo que muestra es real. Pero la linterna no basta para iluminar la oscuridad del corazón.

“Sí, el ser humano, aunque necesita cosas infinitas, tiene un capital que equivale a nada... y aunque está expuesto a desgracias infinitas, tiene un poder que equivale a nada... Por así decirlo, el círculo de su capital y de su poder llega solo hasta donde alcanza su mano. Pero sus esperanzas, sus deseos, sus dolores y sus calamidades tienen un círculo tan amplio como hasta donde alcanzan y llegan su mirada y su imaginación” . Aquí el Maestro dibuja un retrato del ser humano. Dos círculos: un pequeño círculo de poder y un enorme círculo de esperanza. Y el abismo entre estos dos círculos es todo el drama del ser humano.

El Corán da la base de este retrato. El versículo 15 de la sura Fāṭir: "¡Oh, gentes! Vosotros sois los necesitados de Dios; y Dios es el Rico, el Digno de alabanza". Fíjate: la interpelación de este versículo también es "yā ayyuha n-nās", la misma que el versículo de apertura de La Tercera Palabra. Al-Ṭabarī explica así este versículo: "Oh, gentes, vosotros necesitáis a vuestro Señor. Así pues, adoradlo solo a Él y apresuraos hacia Su complacencia; Él os librará de la pobreza y atenderá vuestras necesidades". Al-Ṭabarī pasa directamente de la pobreza a la adoración. El Maestro hará lo mismo: "Así pues, para el espíritu humano, tan impotente y débil, tan pobre y necesitado, la adoración, el tawakkul, el tawḥīd y la entrega, qué enorme ganancia...". Al-Rāghib enumera cuatro aspectos de la pobreza, y el primero es este: "La existencia de la necesidad imprescindible; esto es común al ser humano, mientras está en el mundo, e incluso a todos los seres". Y como prueba trae de nuevo este versículo de Fāṭir. Es decir, la pobreza no es un defecto, sino la realidad de la existencia.

En la sura al-Nisāʾ se dice: "El ser humano fue creado débil". En la sura al-Maʿārij hay un retrato más tajante: "El ser humano fue creado halūʿ. Cuando le toca un mal se lamenta; cuando le toca un bien se vuelve avaro". Al-Ṭabarī explica "halūʿ" así: "La unión de una avidez intensa y una impaciencia intensa". La avidez es la amplitud del círculo de la esperanza; la impaciencia, la estrechez del círculo del poder. La tensión entre los dos círculos cabe en una sola palabra. Y ahora fíjate: ¿qué dice la continuación del versículo? "Illā l-muṣallīn", salvo los que rezan; "los que perseveran en su oración". El Corán dice justo después el remedio de este estado de halūʿ, innato en el ser humano: la oración. La tesis de La Tercera Palabra está en estos tres versículos de la sura al-Maʿārij.

Y el hadiz dibuja él mismo estos dos círculos. El Imam Aḥmad e Ibn Māja transmiten de ʿAbd Allāh ibn Masʿūd: el Profeta trazó un cuadrado en el suelo. Trazó una línea en el medio; a los lados de esa línea trazó líneas pequeñas; y una línea la hizo salir fuera del cuadrado. Luego preguntó: "¿Sabéis qué es esto?". Dijeron: "Dios y Su Mensajero lo saben". Dijo: "La línea del medio es el ser humano. Estas pequeñas líneas a su lado son los percances que lo muerden por todos lados; si uno falla, le alcanza otro. El cuadrado es su plazo de vida, que lo rodea. Y la línea que sale fuera es su esperanza". He aquí los dos círculos del Maestro: el círculo del plazo es el límite real del ser humano; la esperanza sobrepasa ese límite. Y las líneas laterales son las "desgracias infinitas". El Profeta dibujó sobre la arena este párrafo de La Tercera Palabra hace catorce siglos.

Esta amplitud de la esperanza la describe otra transmisión de Muslim: "Si el hijo de Adán tuviera dos valles llenos de bienes, desearía un tercero. Nada llena el interior del hijo de Adán sino la tierra. Y Dios acepta el arrepentimiento de quien se arrepiente". Al-Munāwī define el amal así: "Esperar que algo se realice; se usa sobre todo para cosas cuya realización está lejos. Para lo cercano se dice ṭamaʿ, y para lo intermedio, rajāʾ". El amal, en la definición de la palabra, es lo que se extiende a lo lejos, hasta donde alcanzan la mirada y la imaginación. Pero Ibn al-Qayyim es justo y menciona también una sabiduría de la esperanza: "Si no hubiera esperanza, el mundo se arruinaría; el mundo se edifica con las esperanzas". Es decir, la esperanza no es mala; lo malo es intentar responder a la grandeza de la esperanza con la pequeñez del capital. Este es el diagnóstico de al-Muḥāsibī: "La esperanza larga hace caer al ser humano en ambiciones engañosas. El ser humano solo se libra de ella sabiendo que el sustento que le ha sido escrito le llegará sin falta y que lo que no es suyo jamás le llegará".

Miremos también la palabra poder. Al-Rāghib explica la qudra así: "Cuando se atribuye la qudra al ser humano, es el nombre de una disposición que permite hacer algo. Cuando se atribuye la qudra a Dios, en cambio, es la negación de la impotencia en Él. Que alguien distinto de Dios sea descrito con el poder absoluto es imposible en cuanto al sentido". Es decir, el poder del ser humano es, por definición, limitado; el poder absoluto es solo de Dios. Que el Maestro diga "su poder equivale a nada" es la traducción de esta definición del kalām al lenguaje del pueblo. Y la palabra ʿajz: al-Munāwī, transmitiendo de al-Rāghib, da como origen de ʿajz "quedarse detrás de algo"; el "ʿajuz" de una cosa es su parte trasera. El impotente es el que se queda detrás de la tarea, el que no llega. El ser humano cuya mano no alcanza su esperanza.

Y tras este retrato el Maestro enumera cuatro palabras: "la adoración, el tawakkul, el tawḥīd y la entrega". La definición de taslīm de al-Jurjānī es esta: "Someterse a la orden de Dios y no objetar a las cosas desagradables". Otra definición: "Recibir el decreto con complacencia". Cuatro palabras, cuatro peldaños: empieza con la adoración, apóyate con el tawakkul, ve con el tawḥīd, halla paz con la entrega. Y el Maestro las une todas con esta frase: "...qué enorme ganancia, qué felicidad, qué bendición son: lo ve y lo comprende quien no está completamente ciego". La raíz de la palabra derk es dāl-rāʾ-kāf. Ibn Fāris la explica como "que una cosa alcance a otra, que llegue a ella". Al-Jurjānī, por su parte, describe el idrāk como "abarcar una cosa por completo". Todo ojo que no esté completamente ciego, es decir, que pueda ver aunque sea un poco, alcanza esta verdad.

“Es sabido que el camino sin daño se prefiere al camino dañino, aunque sea con una probabilidad entre diez. Sin embargo, el camino de la servidumbre, que es nuestra cuestión, además de no tener daño, tiene con nueve probabilidades un tesoro de felicidad eterna. El camino del fisq y la disipación, en cambio, incluso por confesión del propio fāsiq, aunque no tiene provecho, tiene con nueve probabilidades la perdición de la desdicha eterna...” . Ahora el Maestro une la historia y la verdad en un cálculo. Y hasta la palabra de este cálculo es significativa: "iḥtimāl". Ibn Fāris dice que la raíz ḥāʾ-mīm-lām tiene un solo sentido de base: "cargar con algo y levantarlo". Ḥaml es llevar una carga. Y al-Jurjānī da un sentido del iḥtimāl así: "Fatigar el alma por las buenas obras". Es decir, la carga de la que se habla a lo largo de toda la Palabra ha impregnado ahora hasta la palabra del cálculo. La probabilidad, en la raíz de la palabra, es llevar una carga.

El primer paso del cálculo es una regla: el camino sin daño se prefiere al camino dañino, aunque la probabilidad de daño sea solo una entre diez. Esta regla tiene muchas correspondencias en las ciencias islámicas. Los teólogos la llaman "dafʿ al-ḍarar al-maẓnūn": es obligatorio evitar un daño que se supone. El teólogo al-Ījī, en al-Mawāqif, usa esta regla como prueba. El teórico al-Shawkānī, en Irshād al-Fuḥūl, expone así el argumento de quienes consideran prueba un consenso transmitido por una sola persona: "Según él, se ha producido la suposición de que es necesario obrar conforme a él; y obrar conforme a él para evitar el daño supuesto es obligatorio". Una de las grandes reglas de los fundamentos del fiqh es también esta: "darʾ al-mafāsid muqaddamun ʿalā jalb al-maṣāliḥ", evitar los daños precede a obtener los beneficios. El Imam al-Shāṭibī, en al-Muwāfaqāt, trata esta regla una y otra vez.

Y el hadiz convierte esta regla en una ética. En la transmisión de al-Tirmidhī y al-Dārimī, al-Ḥasan dice que memorizó esto del Profeta: "Deja lo que te hace dudar y pasa a lo que no te hace dudar". Al-Suyūṭī reúne las distintas transmisiones de este hadiz; en una hay este añadido: "La veracidad es tranquilidad y la mentira es duda". En otra: "Nunca echarás en falta algo que hayas dejado por Dios". Y en la transmisión de al-Bukhārī, de al-Nuʿmān ibn Bashīr: "Lo lícito está claro y lo ilícito está claro; entre ambos hay cosas dudosas que la mayoría de la gente no conoce. Quien se guarda de las cosas dudosas protege su religión y su honor". He aquí la correspondencia ética de la precisión del Maestro "aunque sea con una probabilidad entre diez": dejar lo dudoso protege al ser humano.

En la literatura del kalām y de la creencia hay un ejemplo famoso de este cálculo. ʿAlī al-Qārī, en su comentario del Fiqh al-Akbar, al explicar en el tema de la fe en la otra vida que "la prudencia está en la fe", transmite este verso y lo atribuye a ʿAlī: "El astrólogo y el médico, ambos, afirmaron que los muertos no resucitarán. Y yo les dije: si vuestras palabras son ciertas, yo no pierdo; si mis palabras son ciertas, la pérdida es vuestra". Este verso es un resumen completo del cálculo de La Tercera Palabra. Y fíjate en la elección de palabras: "khāsir" y "khasār", el que pierde y la pérdida. La misma raíz que la palabra "khasāra" de la primera frase del Maestro. Rashīd Riḍā, en el Tafsīr al-Manār, también recuerda este verso a un joven que no ayunaba. Ibn al-Qayyim, por su parte, transmite el mismo verso en Madārij al-Sālikīn, pero hace una fina distinción: los compañeros habían edificado sus obras no sobre la duda y la vacilación, sino sobre la certeza; el camino de la prudencia de este verso es un puente para quien está en la duda. Esta distinción es muy importante, y el cálculo del Maestro la tiene justamente en cuenta. Lo veremos enseguida.

También en el pensamiento occidental hay un famoso equivalente de este cálculo: el argumento de la "apuesta" del matemático y pensador francés Pascal. Pascal, en su obra Pensamientos, dice: sobre la existencia de Dios la razón no puede decidir; es como si se echara a cara o cruz. Pero estás obligado a jugar. Y habiendo una vida feliz infinita que ganar, es insensato dudar en apostar algo finito. El cálculo de La Tercera Palabra se parece a primera vista a la apuesta de Pascal. Pero tiene tres grandes diferencias. La primera: en Pascal las probabilidades son iguales, es cara o cruz. En el Maestro, en cambio, la probabilidad es de nueve a uno. La segunda: en Pascal la probabilidad es una incertidumbre incognoscible; en el Maestro, la probabilidad se apoya en pruebas, lo veremos enseguida. La tercera: en Pascal la apuesta es solo para la otra vida; en el Maestro, el camino de la adoración hace ganar también en este mundo. Dice: "incluso por confesión del propio fāsiq, no tiene provecho"; es decir, el camino del fisq, incluso por confesión de quien lo recorre, no hace ganar nada en este mundo. Conclusión: en el cálculo del Maestro, aunque se pierda la apuesta, no se pierde nada.

“...está establecido por el testimonio de innumerables especialistas y testigos presenciales, en grado de consenso y transmisión masiva, y es cierto por las noticias de la gente del gusto espiritual y del desvelamiento” . He aquí el punto en que nos separamos de Pascal. Las "nueve probabilidades" del Maestro no son una conjetura; se apoyan en un testimonio. Y trae este testimonio de dos fuentes: "los especialistas y los testigos presenciales" y "la gente del gusto espiritual y del desvelamiento".

Primero, la palabra tawātur. Al-Rāghib describe el tawātur como "que algo venga uno a uno, uno tras otro", y trae el versículo de la sura al-Muʾminūn: "Luego enviamos a Nuestros mensajeros uno tras otro". "Tatrā". Al-Jurjānī, por su parte, da la definición técnica: "El tawātur es la noticia establecida en boca de un grupo del que no cabe pensar que se haya puesto de acuerdo en mentir". El teórico al-Juwaynī, en al-Burhān, subraya una condición del tawātur: la noticia debe transmitirse no solo en la primera fuente, sino en cada generación por la misma multitud; "el extremo, el intermedio y el otro extremo deben ser iguales". Los lógicos también cuentan las mutawātirāt entre las premisas que dan certeza. Al-Ghazālī, en Miḥakk al-Naẓar, dice que es un error limitar el tawātur a un número determinado. Ibn Taymiyya, por su parte, en al-Radd ʿalā l-Manṭiqiyyīn, añade un punto sutil: las mutawātirāt se basan en conocer por medio de los sentidos algo oído o visto.

La palabra ijmāʿ es también uno de los conceptos básicos de los fundamentos. El teórico maturidí al-Samarqandī, en Mīzān al-Uṣūl, discute largamente la autoridad probatoria del consenso; transmite también la objeción del muʿtazilí al-Naẓẓām y la opinión de los imamíes. Cuando el Maestro dice "en grado de consenso y transmisión masiva", usa estos dos conceptos como medida de grado: el testimonio está en el nivel que los fundamentos aceptan como conocimiento cierto.

Pero ¿quiénes son estos testigos? "Los especialistas y los testigos presenciales". Al-Munāwī describe así la palabra ikhtiṣāṣ: "Una gracia que destina a la persona a un rango en el que solo ella se encuentra". Es decir, los expertos de un campo. Y el Corán ordena a quienes no saben preguntar al experto: "Si no lo sabéis, preguntad a la gente del recuerdo". Al-Ṭabarī lo explica como preguntar a quienes han leído los libros anteriores. La palabra mushāhada, según al-Rāghib, es "ver con presencia, ya sea con el ojo o con la perspicacia". Es decir, los testigos presenciales son quienes dicen lo que han visto.

Aquí entra en juego una regla conocida en los fundamentos: "al-muthbitu muqaddamun ʿalā n-nāfī", el que afirma tiene precedencia sobre el que niega. El jurista malikí al-Dasūqī aplica esta regla. ¿Por qué? Porque quien dice "lo he visto" comunica un conocimiento; quien dice "no lo he visto" solo comunica su propia ignorancia. Si cien personas dicen "allí hay una ciudad, la he visto", que mil personas digan "yo no la he visto" no hace desaparecer esa ciudad. La expresión del Maestro "el testimonio de innumerables especialistas y testigos presenciales" se basa en esta regla. Y el Maestro menciona también claramente, en otro lugar, en las Palabras, una regla del kalām: "Una probabilidad que no nace de una prueba no tiene importancia". Es decir, decir "quizá se equivocan", si no se apoya en una prueba, no es una probabilidad; no añade duda al conocimiento cierto.

Volvamos ahora al ejemplo del elefante que contamos en la introducción. Los ciegos de al-Ghazālī describían el elefante cada uno a su manera: uno como columna, otro como poste, otro como una piel gruesa. Pero al-Ghazālī tenía una frase: "Ninguno salió en sus palabras de la descripción del elefante". Todos coincidían en que era un elefante. Así es el testimonio de los especialistas. Los profetas, los compañeros, los exégetas, los tradicionistas, los juristas, los santos; cada uno ha tocado un aspecto de la verdad. Sus descripciones son distintas; pero ninguno ha dicho "allí no hay nada". El punto en que todos coinciden es el punto que el Maestro llama "consenso y transmisión masiva". Y si aparece alguien que dice "en la habitación no hay ningún elefante", no es alguien que ve en parte, sino alguien que nunca lo ha tocado. El que afirma tiene precedencia sobre el que niega.

El segundo grupo de testigos: "la gente del gusto espiritual y del desvelamiento". Al-Rāghib explica la palabra dhawq así: "Es percibir el sabor con la boca; su origen es para lo que se prueba poco; a lo abundante se le llama comer". Al-Jurjānī, por su parte, describe el dhawq en el conocimiento como "una luz de gnosis arrojada en el corazón". El kashf, según al-Munāwī, es en el léxico "levantar el velo", y en la terminología, "acceder a los sentidos ocultos que hay tras el velo". Al-Kalābādhī transmite que Sahl al-Tustarī describió la certeza como "mukāshafa" y recuerda el famoso dicho: "Si se levantara el velo, mi certeza no aumentaría". ʿAlī al-Qārī, al interpretar este dicho, hace una fina distinción: este dicho expresa que la esencia de la certeza no aumentaría; pero también es verdad que ver es más fuerte que saber. Como cuando Abraham quiso ver cómo resucitan los muertos "para que mi corazón se sosiegue". Es decir, la gente del gusto y del desvelamiento sabe probando y viendo lo que otros saben como noticia. El Maestro trae el testimonio de dos fuentes: la observación de quienes miran desde fuera y el gusto de quienes saborean desde dentro. Uno es el testimonio del ojo; el otro, el del corazón. La linterna y la luz juntas.

En esta frase del Maestro está el resumen del método del kalām que explica en las Cartas y en el Apéndice de Emirdağ. En el Apéndice de Emirdağ dice: aceptar las palabras sin prueba de grandes personalidades no da, lógicamente, certeza, sino una fuerte suposición. La prueba concluyente, en cambio, no mira a las personas, sino a la prueba irrefutable. La Risale-i Nur ha abierto camino, dentro de la ciencia y con pruebas lógicas, a las verdades de la fe que los santos vieron con la adoración y la ascesis. El cálculo final de La Tercera Palabra es un pequeño ejemplo de esto: un cálculo de probabilidades, pero con transmisión masiva, consenso y desvelamiento detrás; una apuesta, pero con testigos detrás.

“En suma, igual que la de la otra vida, también la felicidad de este mundo está en la adoración y en ser soldado de Dios. Por tanto, debemos decir siempre 'al-ḥamdu li-llāhi ʿalā ṭ-ṭāʿati wa-t-tawfīq' y dar gracias por ser musulmanes” . Al-ḥāṣil: lo que resulta, la conclusión. Y la conclusión son dos palabras: la adoración y ser soldado de Dios.

“Ser soldado de Dios” . El Corán da la correspondencia de esta expresión. El último versículo de la sura al-Mujādala describe a los creyentes que, por Dios, no sienten afecto ni siquiera por sus parientes, y termina así: "Esos son el partido de Dios. Sabed que el partido de Dios son precisamente los triunfadores". El cadí al-Bayḍāwī explica así la palabra "ḥizb Allāh": "Sus soldados y los auxiliares de Su religión". Ibn Kathīr también dice "los siervos de Dios y la gente de Su honra", y recuerda el versículo opuesto a este: "Sabed que el partido del demonio son precisamente los perdedores". Los perdedores, al-khāsirūn. Hemos vuelto a la palabra "khasāra" de la primera frase de La Tercera Palabra. La Palabra se cierra con la palabra con la que empezó: los soldados de Dios alcanzan el triunfo, los soldados del demonio acaban en la perdición. Y en la sura al-Ṣāffāt: "Nuestros soldados serán, ciertamente, los vencedores". Al-Zamakhsharī lo explica como "que venzan a sus enemigos en los campos de la prueba y en los campos de batalla".

“Al-ḥamdu li-llāhi ʿalā ṭ-ṭāʿati wa-t-tawfīq” . Alabado sea Dios por la obediencia y por el tawfīq. ¿Por qué se alaba a Dios por la obediencia? ¿No es la obediencia obra nuestra? He aquí la sutileza del kalām. La raíz de la palabra tawfīq es wāw-fāʾ-qāf. Ibn Fāris la explica como "que dos cosas se correspondan entre sí". Al-Jurjānī, por su parte, da la definición técnica: "El tawfīq es que Dios haga que el acto de Su siervo concuerde con lo que Él ama y aprueba". Es decir, si la obediencia es nuestra marcha, el tawfīq es que esa marcha coincida con la complacencia de Dios. Y quien procura esa coincidencia es Dios. Los sabios del kalām han debatido esto por extenso. El Imam al-Ashʿarī, en Maqālāt al-Islāmiyyīn, enumera las opiniones: según unos, el tawfīq es una recompensa que Dios crea junto con la fe del siervo. Según el muʿtazilí al-Jubbāʾī, el tawfīq es un favor que Dios sabe que será medio para la fe del siervo. Se mire con la opinión que se mire, el resultado es el mismo: el siervo debe incluso su obediencia al tawfīq de Dios. En la sura Hūd, Shuʿayb dice: "Mi éxito no es sino por Dios; solo en Él he confiado y solo a Él me vuelvo". Ibn Kathīr transmite que ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz escribía este versículo al final de sus cartas.

Y el agradecimiento. El Corán nos hace saber las primeras palabras de quienes entran en el Paraíso: "Alabado sea Dios, que nos ha guiado a esto. Si Dios no nos hubiera guiado, no habríamos encontrado el camino recto". Al-Ṭabarī explica este versículo de la sura al-Aʿrāf: la gente del Paraíso dice estas palabras cuando ve lo que Dios le ha concedido y el castigo que ha alejado de ella. La primera palabra en el Paraíso es un agradecimiento por la guía. El Maestro también cierra la Palabra con un agradecimiento por la guía: "debemos dar gracias por ser musulmanes". Fajr al-Dīn al-Rāzī, al explicar el versículo de la sura al-Māʾida "Hoy os he perfeccionado vuestra religión y he completado Mi favor sobre vosotros", dice: "El islam es un favor. Una prueba de ello es el famoso dicho que circula en boca de la comunidad: al-ḥamdu li-llāhi ʿalā niʿmati l-islām, alabado sea Dios por el favor del islam". Y en la sura Ibrāhīm: "Si sois agradecidos, ciertamente os daré más". Al-Ṭabarī transmite de Ibn al-Mubārak esta interpretación: "Es decir, os daré más de Mi obediencia". El agradecimiento trae más obediencia. Al-Kalābādhī también transmite las palabras de al-Ḥārith al-Muḥāsibī: "A quien agradece, Dios le aumenta el tawfīq; y él aumenta su agradecimiento". Obediencia, tawfīq, agradecimiento y de nuevo obediencia. Un círculo. La súplica de cierre del Maestro es el nombre de este círculo.

Ahora recorramos todo el camino hacia atrás. Hemos leído una Palabra de una página. Dentro había versículos de al-Baqara, Fāṭir, al-Ṣaff, al-Tawba, al-ʿAṣr, al-Balad, al-Anʿām, al-Nisāʾ, al-Maʿārij, al-Anbiyāʾ y al-Mujādala. Había hadices de al-Bukhārī, Muslim, Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī, Ibn Māja, el Imam Aḥmad y el Imam Mālik. Había exégesis de al-Ṭabarī, al-Rāzī, al-Qurṭubī, Ibn Kathīr, al-Zamakhsharī y al-Bayḍāwī. El kalām de al-Ashʿarī, al-Māturīdī y al-Ījī; el fiqh de Ibn ʿĀbidīn, al-Marghīnānī, al-Shāfiʿī y al-Māwardī; los fundamentos de al-Shāṭibī, al-Juwaynī y al-Samarqandī; la ética de al-Ghazālī, Ibn Miskawayh, Ibn al-Qayyim, al-Kalābādhī y al-Muḥāsibī; el léxico de al-Rāghib, Ibn Fāris, al-Jurjānī y al-Munāwī; la sīra de Tabūk, de Badr y de Ḥamrāʾ al-Asad. Y el Maestro no mencionó ninguno de ellos. Solo contó dos soldados, una bifurcación, una mochila, un arma, un cometa y una cuenta.

Este es el secreto del filtro. Una gran verdad se filtró para contársela al pueblo. Se le quitó el peso y se dejó la esencia. Como un extracto, como un extracto nutritivo. Recuerda: la mochila del soldado de la derecha estaba llena de extractos nutritivos, de esencias alimenticias y filtradas. La Tercera Palabra misma es también una mochila así. Pesa cuatro okka, pero dentro tiene la esencia de una biblioteca. Y quien carga esa mochila, según la promesa del Maestro, camina con el corazón libre de miles de batman de favores debidos y de temores. Lo que nosotros hemos hecho ha sido abrir esa mochila y mostrar uno a uno lo que hay dentro. Ahora podemos volver a cerrarla y cargarla a la espalda. ¿Pesa? En apariencia, un poco. Pero en su sentido hay una ligereza que no se puede describir.

Al-ḥamdu li-llāhi ʿalā ṭ-ṭāʿati wa-t-tawfīq.