La Troisième Parole : l'adoration, fardeau ou gain ?

“Yā ayyuha n-nāsu ʿbudū. Ô hommes, adorez votre Seigneur.” La Troisième Parole commence par ce seul ordre et s'achève une page plus loin. Une seule page. On y trouve deux soldats, une bifurcation, un sac, une arme, une comète dans le ciel et un calcul. On peut la lire dans un café de village comme dans une médersa. Le berger la comprend, le professeur aussi. Mais cette simplicité n'est qu'une surface. Sous cette surface repose une bibliothèque vieille de quatorze siècles : exégèse, hadith, kalām, fiqh, logique, sīra, lexicographie. Bediüzzaman explique une grande vérité au peuple ; et avant de l'expliquer, il la filtre. Les termes techniques ardus, les longues chaînes de preuves, les débats controversés, il les passe au filtre et ne laisse, pour l'homme de son époque, que la phrase la plus limpide qui puisse lui être dite. Dans ce texte, nous marcherons en sens inverse. Nous prendrons l'eau filtrée par le Maître (Bediüzzaman Said Nursî) et la suivrons jusqu'à la source d'où elle vient. Nous montrerons où se situe chaque phrase, et parfois chaque mot, dans les sources fondamentales de l'islam. Notre but n'est pas d'en tirer un résumé ; mais de voir que ce qui est raconté n'est ni une chimère ni un sophisme, mais la traduction, en langue populaire, d'une vérité qui circule depuis des siècles sur la langue des savants.

Disons d'emblée notre méthode. L'imam al-Ghazālī, dans le chapitre de l'Iḥyāʾ sur l'unicité divine et la confiance en Dieu, raconte un exemple : on amène un éléphant dans une ville. Quelques aveugles qui n'ont jamais vu d'éléphant veulent le connaître avec leurs mains. L'un touche sa patte et dit : « l'éléphant est comme une colonne ». Un autre touche sa défense et dit : « non, il est comme un pieu lisse ». Un autre touche son oreille et dit : « il est comme une peau épaisse et large ». Le verdict d'al-Ghazālī est le suivant : « Chacun a dit vrai sous un certain angle ; aucun n'est sorti, dans ses paroles, de la description de l'éléphant ; mais tous ensemble sont restés en deçà de l'éléphant dans sa totalité. » Notre bibliothèque est ainsi. L'exégète regarde sous un angle, le traditionniste sous un autre, le théologien, le juriste, le lexicographe chacun sous le sien. Chacun touche un membre de la vérité. Ce que fait le Maître, c'est réunir ces touchers et transformer l'image en une scène que le peuple saisit d'un seul regard. Nous, nous partirons de la scène et retrouverons un à un les touchers qui l'ont construite.

Regardons d'abord le verset lui-même. L'ordre « Ô hommes, adorez votre Seigneur » est le verset 21 de la sourate al-Baqara et, dans l'ordre du Muṣḥaf, le premier ordre explicite d'adoration adressé à toute l'humanité. Les versets précédents avaient réparti les hommes en trois groupes : les pieux, les mécréants et les hypocrites. L'imam al-Ṭabarī, rapportant d'Ibn ʿAbbās, dit que l'ordre s'adresse à la fois à ces deux groupes, et explique « adorez votre Seigneur » en un seul mot : « Proclamez l'unicité de votre Seigneur. » C'est-à-dire que l'essence de l'adoration est le tawḥīd. Gardons cela dans un coin de notre esprit ; le moment le plus critique de la Troisième Parole viendra précisément ici, là où l'adorateur dit dans la prière : « Il n'y a de dieu que Dieu ». Le cadi al-Bayḍāwī, lui, attire l'attention sur le changement d'adresse dans le verset : alors que les versets précédents parlaient des hommes en disant « eux », ici ils sont soudain interpellés directement : « ô hommes ». Al-Bayḍāwī en donne la sagesse ainsi : réveiller l'auditeur, accorder de l'importance à l'adoration et en exalter la grandeur. Que le Maître ouvre sa Parole par ce verset n'est pas un hasard. Nous le verrons bientôt : sept versets plus loin, dans la même sourate, tout le voyage de la vie humaine sera résumé en une seule phrase. Ce que la Troisième Parole appelle « le chemin de la vie » est déjà tracé dans cette première page d'al-Baqara.

“Quel grand commerce et quel bonheur que l'adoration...” La première phrase de la Parole repose sur trois mots : adoration, commerce, bonheur. Chacun de ces trois mots est à lui seul un rayon de bibliothèque. Commençons par l'adoration. Ibn Fāris, qui a compilé les sens radicaux de la langue arabe, dit que la racine ʿayn-bāʾ-dāl a deux sens fondamentaux opposés : l'un, la douceur et la soumission ; l'autre, la dureté et la solidité. Cela paraît étrange : le même mot exprime à la fois l'inclinaison et la solidité. Mais pense au soldat de la Troisième Parole : le soldat qui se soumet à son commandant se durcit face à l'ennemi. Celui qui obéit à l'ordre tient ferme sur le front. Les deux racines opposées du mot adoration sont les deux visages de ce soldat. Al-Rāghib al-Iṣfahānī définit l'adoration comme « ghāyat al-tadhallul », c'est-à-dire la soumission extrême, et il ajoute : seul la mérite Celui qui fait le bien à l'extrême, et c'est Dieu. Quant à la définition du Taʿrīfāt d'al-Sayyid al-Sharīf al-Jurjānī, elle donne en une seule phrase tout le conflit de la Parole : « L'adoration est l'acte que le responsable accomplit, pour honorer son Seigneur, à l'encontre des passions de son âme. » Fais attention : l'adoration, par définition, va contre la passion. Bientôt, le Maître décrira le voyageur du chemin de gauche comme « soumis à la passion ». Autrement dit, les deux chemins se séparent déjà dans la définition de deux mots.

Les juristes aussi ont affiné ce mot. Ibn ʿĀbidīn, le dernier grand glossateur du fiqh hanafite, distingue dans Radd al-Muḥtār trois notions : ṭāʿa, qurba et ʿibāda. La ṭāʿa est tout acte qui fait gagner une récompense, qu'il exige ou non une intention. La qurba est l'acte méritoire accompli en sachant de qui l'on se rapproche. L'ʿibāda, elle, est l'acte qui fait gagner une récompense et qui dépend de l'intention. C'est pourquoi les cinq prières, le jeûne, la zakāt et le pèlerinage sont à la fois ṭāʿa, qurba et ʿibāda. Al-Samarqandī, parmi les fondamentalistes māturīdites, ajoute : l'ʿibāda ne se fait que pour Dieu ; la ṭāʿa, elle, peut être envers Dieu, Son Messager et les détenteurs de l'autorité. Cette fine distinction réapparaîtra à la fin de la Troisième Parole. En conclusion, le Maître dira « al-ḥamdu lillāhi ʿalā ṭ-ṭāʿati wa t-tawfīq » ; il choisira le mot « ṭāʿa » et non « ʿibāda ». Car le soldat de la Parole obéit à l'ordre de son Commandant non seulement dans la prière, mais dans toute sa vie. La ṭāʿa est un cercle plus large que l'ʿibāda ; elle englobe toute la marche du soldat.

Deuxième mot : le commerce. Al-Rāghib définit le commerce comme « la gestion d'un capital en vue d'un profit » ; al-Jurjānī dit : « acheter une chose pour la vendre avec profit ». Al-Rāghib comme Ibn Fāris font une remarque intéressante : en arabe, il n'existe aucune autre racine où le tāʾ est suivi d'un jīm. Le mot commerce est une racine rare, isolée dans la langue. Le Coran emploie ce mot à maintes reprises pour l'adoration. Le verset 29 de la sourate Fāṭir dit, pour ceux qui récitent le Livre de Dieu, accomplissent la prière et dépensent : « tijāratan lan tabūr » : un commerce qui jamais ne périclitera, jamais ne connaîtra le marasme. Ibn Kathīr l'explique comme « une récompense qui se réalisera assurément ». Le verset 10 de la sourate al-Ṣaff demande : « Vous indiquerai-Je un commerce qui vous sauvera d'un châtiment douloureux ? » et la réponse est la foi et le jihād. Al-Ṭabarī note que le verset suivant parle d'un « second commerce », qui est la victoire en ce monde. Autrement dit, le commerce du Coran rapporte un profit à la fois dans l'au-delà et ici-bas. C'est exactement la dernière phrase de la Troisième Parole : « Comme le bonheur de l'au-delà, celui de ce monde aussi réside dans l'adoration. » Le verset 111 de la sourate al-Tawba, lui, nomme clairement l'acheteur de ce commerce : « Dieu a acheté aux croyants leurs personnes et leurs biens en échange du Paradis. » Fakhr al-Dīn al-Rāzī, en énumérant les insistances de ce verset, place ainsi la première : l'acheteur est Dieu, exempt de mensonge et de trahison. Dans ce commerce, le client ne fait jamais faillite.

Troisième mot : le bonheur. Al-Rāghib divise le bonheur en deux : celui de l'au-delà et celui d'ici-bas. Et celui d'ici-bas en trois : de l'âme, du corps et extérieur. Le bonheur n'est donc pas seulement une promesse reportée au Paradis ; c'est un état vécu aujourd'hui, dans le monde intérieur de l'homme, dans son corps et dans son entourage. Al-Jurjānī, lui, définit la « kīmiyāʾ al-saʿāda », l'alchimie du bonheur, ainsi : purifier l'âme des vices et l'orner de vertus. Voilà les trois mots de la première phrase du Maître : l'un porte la soumission et la solidité, l'autre le capital et le profit, le troisième la paix intérieure et extérieure. Et tous se tiennent en une seule phrase, « quel grand commerce et quel bonheur que l'adoration », avec une simplicité qu'un enfant comprendrait.

“... si tu veux comprendre quelle grande perte et quelle perdition sont la débauche et la dépravation...” La seconde moitié de la phrase est le reflet en miroir de la première. Et ici, quand on consulte le lexique, le choix des mots du Maître révèle une finesse à couper le souffle. D'abord, le fisq. Ibn Fāris dit que la racine fāʾ-sīn-qāf se réduit à un seul sens : sortir de l'obéissance. Et il cite comme témoin une expression des Arabes : « fasaqati r-ruṭab », la datte est sortie de sa peau. Al-Munāwī le confirme : le fisq, c'est sortir d'une enceinte ; comme le fruit sort de sa peau, ou la souris de son trou. Rappelle-toi maintenant le soldat du chemin de gauche dans la Parole : « il quitte l'armée, il ne veut pas se soumettre à l'ordre. » La datte sortie de sa peau est libre, mais sans protection. Le fāsiq, au sens radical du mot, est celui qui abandonne sa peau protectrice. En racontant l'histoire, le Maître ne répète pas le mot fisq ; mais la scène elle-même joue la racine du mot.

Deuxième mot : la dépravation, safāha. C'est peut-être le jeu de mots le plus profond de la Parole. Ibn Fāris donne en un mot le sens de la racine sīn-fāʾ-hāʾ : khiffa, c'est-à-dire la légèreté, et sakhāfa, la bassesse. Al-Rāghib le rend encore plus concret : l'origine du safah est la légèreté du corps. Les Arabes appellent une longe qui ballotte beaucoup « zimām safīh », et une étoffe mince et mal tissée « thawb safīh ». Puis ce mot a été employé pour la légèreté de l'âme qui naît d'un manque de raison. Regarde maintenant la Parole : quelques phrases plus loin, le Maître dira du voyageur du chemin de gauche : « il voit une légèreté apparente, un faux confort ». Le sens radical de safāha est donc la khiffa ; tout l'attrait du chemin de gauche est caché dans le mot. Le safīh est celui qui est léger ; mais cette légèreté est celle d'une longe qui ballotte à l'abandon. Le Maître emploie le mot une fois à l'ouverture, une fois dans la scène avec le sens de sa racine, et le lecteur reçoit, sans s'en rendre compte, une leçon de lexique.

Troisième mot : la perte, khasāra. Ibn Fāris dit que la racine khāʾ-sīn-rāʾ revient à un seul sens fondamental : le manque, la diminution. Fausser la balance se dit aussi, à partir de cette racine, « akhsara l-mīzān ». Dans la sourate al-ʿAṣr, il est dit : « L'homme est en perdition. » L'imam al-Qurṭubī énumère les sens du mot « khusr » à cet endroit : la duperie, la perdition, la punition, le mal, le manque ; et il dit : « les sens sont proches les uns des autres ». Ibn Kathīr, lui, souligne l'exception : ceux qui croient et font de bonnes œuvres, qui se recommandent la vérité et la patience, échappent à la perdition. Dans le hadith, ce langage du commerce est encore plus vivant. Dans la version de l'imam Muslim, le Prophète, notre maître, dit : « Tous les gens sortent le matin et vendent leur âme ; l'un l'affranchit, l'autre la perd. » Chaque matin nous allons au marché ; ce qui est vendu, c'est notre propre âme. Le fisq, c'est diminuer le capital dans ce commerce.

Quatrième mot : la perdition, halāka. Ibn Fāris explique la racine hāʾ-lām-kāf par « la rupture et la chute ». Si l'on dit du mort « halaka », c'est qu'il est tombé et resté à terre. Il cite aussi un témoin surprenant : la perdrix qui a peur du faucon se jette dans les dangers ; les Arabes appellent cela « ihtalakat ». Se jeter dans le précipice par peur. Bientôt, nous verrons le soldat du chemin de gauche marcher « en tremblant à chaque événement ». La perdition n'est pas seulement une punition qui vient à la fin ; c'est le nom de la chute que l'on s'inflige par peur.

Regardons maintenant le filtre. Dans la première phrase du Maître, il y a six mots : adoration, commerce, bonheur ; débauche, dépravation, perte, perdition. Les trois premiers disent le gain, les quatre derniers la perte. Et les quatre mots du côté de la perte dessinent tous, dans le lexique, la scène de la Parole à l'avance : sortir de la peau, la légèreté, la diminution, la chute par peur. Le peuple les comprend même sans le savoir. Mais pour celui qui sait, cette phrase est aussi dense qu'une page de dictionnaire.

“... regarde et écoute cette petite histoire allégorique.” Après une grande affirmation, le Maître n'apporte pas de preuve ; il raconte une histoire. Est-ce de la facilité ? Non. C'est la méthode même du Coran. Dans la sourate al-Ḥashr, après avoir dit que si le Coran avait été descendu sur une montagne, elle se serait fendue par crainte de Dieu, il est dit : « Ces exemples, Nous les proposons aux hommes afin qu'ils réfléchissent. » Et dans la sourate al-ʿAnkabūt : « Ces exemples, Nous les proposons aux hommes ; seuls les savants les comprennent. » Ibn Kathīr rapporte ce propos de l'un des savants des pieux devanciers : « Quand je rencontre dans le Livre un exemple que je ne comprends pas, je m'attriste ; car Dieu dit que seuls les savants les comprennent. »

Dans al-Itqān, la grande encyclopédie des sciences coraniques, l'imam al-Suyūṭī rapporte un passage sur la sagesse des exemples, qui semble décrire à l'avance la méthode de la Troisième Parole : « Proposer des exemples a une place évidente pour dévoiler les subtilités fines et lever les voiles qui couvrent les vérités. Il montre l'imaginé sous sa forme réelle, le supposé sous sa forme certaine, et l'invisible comme s'il était vu. Il laisse dans les cœurs une trace que ne laisse pas la description de la chose elle-même. » Montrer l'invisible comme s'il était vu. La question de la Troisième Parole est une question relevant de l'invisible : la rétribution de l'adoration dans l'au-delà, le chemin d'après la mort, une ville que l'homme ne voit pas. Le Maître la transforme en marche d'un soldat et rend ainsi visible l'invisible.

Les logiciens, eux, étudient l'allégorie comme un type de preuve. La définition d'al-Jurjānī : « Le tamthīl consiste à établir le jugement prouvé dans un particulier pour un autre particulier, en raison d'un sens commun entre eux ; les juristes l'appellent qiyās. » L'allégorie n'est donc pas un ornement, mais un raisonnement. Dans la Troisième Parole, le cas de base est le chemin du soldat ; le cas dérivé est le chemin de la vie humaine ; le sens commun est qu'un voyageur en mission arrive sûrement à son but en portant sa charge. Le jugement, « celui qui porte sa charge est à l'aise », est transféré du cas de base au cas dérivé.

Remarque aussi la forme du mot : « petite histoire ». Le Maître emploie le diminutif. C'est de l'humilité, mais c'est en même temps un filtre. Une grande vérité a été logée dans une petite histoire, pour que l'auditeur ne s'effraie pas et y entre facilement. Et l'invitation se fait par deux verbes : « regarde, écoute ». À l'œil et à l'oreille à la fois. L'allégorie s'adresse à l'œil, le récit à l'oreille. Ailleurs, dans les Lettres, en comparant la méthode des théologiens à celle du Coran, le Maître propose une belle allégorie : les théologiens tentent d'amener l'eau par des conduites depuis le pied de montagnes lointaines ; ils suivent la chaîne des causes jusqu'au bout de l'univers, la coupent là, et prouvent ainsi l'existence de Dieu. C'est un long chemin ; la conduite se bouche, se rompt. Le Coran, lui, creuse un puits partout ; chacun de ses versets, comme le bâton de Moïse, fait jaillir l'eau là où il frappe. La Troisième Parole est un puits. Elle ne va pas au bout de l'univers ; elle tire l'eau du sac sur le dos d'un soldat, d'une seule phrase au sein d'une prière, d'une comète dans le ciel.

“Un jour, deux soldats reçoivent l'ordre d'aller dans une ville lointaine. Ils marchent ensemble. Jusqu'à ce que le chemin bifurque.” Les trois premières phrases de l'histoire sont une carte de la condition humaine. Deux soldats ; c'est-à-dire deux hommes. Ils reçoivent un ordre ; c'est-à-dire que ce voyage n'est pas leur choix, mais un devoir. Une ville lointaine ; c'est-à-dire que le but n'est pas visible à l'œil. Ils marchent ensemble ; c'est-à-dire qu'au départ, il n'y a pas de différence entre eux. Et le chemin bifurque.

Regardons d'abord les mots « asker » et « nefer ». Le Maître appellera bientôt ces soldats « nefer ». La racine du mot nefer est nūn-fāʾ-rāʾ. Al-Rāghib donne le sens de cette racine comme « se mettre vivement en mouvement pour fuir une chose ou aller vers elle », et il ajoute : « nafara ila l-ḥarb », il est parti à la guerre. Dans le Coran, cette racine apparaît dans la sourate al-Tawba, dans l'appel à la mobilisation générale pour l'expédition de Tabūk : « Infirū khifāfan wa thiqālan », partez en campagne, légers ou lourds. Nous reviendrons longuement sur ce verset, car le couple légèreté-pesanteur de la Troisième Parole s'y trouve mot pour mot.

Venons-en maintenant à la bifurcation. Dans la sourate al-Balad, en énumérant les bienfaits accordés à l'homme, le Coran dit : « Ne lui avons-Nous pas donné deux yeux, une langue et deux lèvres ? Et ne lui avons-Nous pas indiqué les deux voies ? » « Wa hadaynāhu n-najdayn. » Al-Ṭabarī rapporte d'Ibn ʿAbbās que ces deux voies sont « la voie du bien et la voie du mal », et, dans une autre version, « la bonne direction et l'égarement ». Et il rapporte de Ḥasan al-Baṣrī que le Prophète, notre maître, a dit : « Ô hommes, ce sont deux voies : la voie du bien et la voie du mal. Qu'est-ce qui vous rend la voie du mal plus aimable que la voie du bien ? » Voilà : la bifurcation de la Troisième Parole, c'est le najdayn du Coran.

Dans les recueils de hadith, cette bifurcation a même un dessin. L'imam Aḥmad et Ibn Māja rapportent d'ʿAbd Allāh ibn Masʿūd et de Jābir ceci : le Prophète, notre maître, traça sur le sol une ligne droite et dit : « Ceci est le chemin de Dieu. » Puis il traça d'autres lignes à droite et à gauche de celle-ci et dit : « Ce sont aussi des chemins ; au bout de chacun se tient un démon qui y appelle. » Puis il récita le verset 153 de la sourate al-Anʿām : « Voici Mon chemin droit, suivez-le ; ne suivez pas les autres chemins, de peur qu'ils ne vous écartent de Son chemin. » Al-Ṭabarī aussi consigne ce même hadith dans l'exégèse de ce verset. Le Prophète explique en traçant des chemins sur le sol ; le Maître, lui, trace les chemins avec des mots.

Il y a aussi la question de la droite et de la gauche. Dans la Troisième Parole, le chemin profitable est à droite, le chemin nuisible à gauche. Cela correspond exactement à la distinction coranique, dans la description de l'au-delà, entre « aṣḥāb al-yamīn » et « aṣḥāb al-shimāl », les gens de la droite et les gens de la gauche. La sourate al-Wāqiʿa répartit les hommes en trois groupes : les gens de la droite, les gens de la gauche et les devanciers. Al-Ṭabarī, en expliquant le verset de la sourate al-Muddaththir « Chaque âme est l'otage de ce qu'elle a acquis, sauf les gens de la droite », dit que les gens de la droite sont libérés de cette condition d'otage. Et quand on leur demande : « Qu'est-ce qui vous a menés en Enfer ? », la première réponse des gens de la gauche est : « Nous n'étions pas de ceux qui priaient. » Le chemin de gauche de la Troisième Parole est un chemin sans prière ; et c'est aussi le premier aveu des gens de la gauche dans le Coran.

Fais attention au filtre du Maître. Le verset du najdayn, le hadith des chemins tracés sur le sol, la distinction entre gens de la droite et gens de la gauche : tout cela est contenu dans ces trois courtes phrases. Mais le Maître ne mentionne rien de tout cela. Il dit seulement : « le chemin bifurque ». Celui qui connaît les sources entend dans ces deux mots tous ces versets et hadiths ; celui qui ne les connaît pas sent qu'il se tient à une bifurcation.

“Un homme se trouve là et leur dit...” À la bifurcation, quelqu'un décrit les chemins aux soldats. Quelques phrases plus loin, le Maître lui donne un nom : « l'homme informateur », muʿarrif. Muʿarrif signifie celui qui décrit, qui fait connaître. Non celui qui ordonne, non celui qui contraint ; celui qui informe. Sa racine est ʿayn-rāʾ-fāʾ. Al-Rāghib définit la maʿrifa comme « saisir une chose à partir de ses traces par la réflexion et la méditation », et la compte comme une espèce plus particulière du savoir. Ibn Fāris, lui, dit que cette racine a deux sens fondamentaux : l'un, qu'une chose vienne à la suite d'une autre en lui étant contiguë ; l'autre, le calme et la quiétude, c'est-à-dire l'apaisement du cœur. Le muʿarrif, par la racine même du mot, est celui qui apporte le savoir qui apaise l'intérieur de l'homme. Les soldats hésitaient à la bifurcation ; le muʿarrif les ramène au calme.

Qui est ce muʿarrif ? Le Maître ne le dit pas. Mais la littérature du hadith le dit. L'imam Bukhārī et l'imam Muslim rapportent d'Abū Mūsā al-Ashʿarī le hadith suivant. Le Prophète, notre maître, dit : « Mon exemple, et celui de ce avec quoi Dieu m'a envoyé, est celui d'un homme qui vient à son peuple et dit : "Ô mon peuple, j'ai vu l'armée de mes propres yeux. Je suis l'avertisseur nu. Sauvez-vous, sauvez-vous !" Une partie de son peuple lui obéit, ils partirent de nuit et furent sauvés. Une autre partie le traita de menteur, ils restèrent sur place jusqu'au matin ; l'armée les surprit à l'aube et les anéantit. Voilà l'exemple de celui qui m'obéit et suit ce que j'ai apporté, et de celui qui me désobéit et dément la vérité que j'ai apportée. » En arabe, on appelle cet avertisseur « al-nadhīr al-ʿuryān », l'avertisseur nu ; car chez les anciens Arabes, celui qui voyait l'ennemi ôtait son vêtement et l'agitait pour être remarqué de loin. Regarde maintenant la Troisième Parole : à une bifurcation, un homme annonce l'issue des deux chemins. Un groupe écoute et se sauve, un groupe n'écoute pas et périt. Le Maître dessine l'homme informateur tel que le Prophète se décrit lui-même. L'homme informateur est l'ombre de la prophétie dans l'allégorie ; et derrière cette ombre se tiennent les savants, les guides spirituels, ceux qui transmettent cette nouvelle de génération en génération.

Et que dit l'informateur ? « Ce chemin de droite, tout en n'ayant aucun inconvénient, fait trouver à neuf voyageurs sur dix un grand profit et le repos. Quant au chemin de gauche, tout en n'ayant aucun avantage, neuf voyageurs sur dix y subissent un dommage. » Remarque : il donne un chiffre, neuf sur dix. Pourquoi ne dit-il pas cent pour cent ? Parce que le Maître expose la question dans un monde allégorique, selon le calcul quotidien des gens. Dans ce monde, rien n'est à cent pour cent ; mais la majorité vaut le tout. C'est aussi une règle connue en fiqh. Dans al-Hidāya, texte fondamental du fiqh hanafite, al-Marghīnānī emploie maintes fois cette règle : « li-l-akthari ḥukmu l-kull », on donne à la majorité le statut du tout. Une autre règle : « al-ʿibratu li-l-ghālib », c'est le prépondérant qui compte. En disant neuf sur dix, le Maître murmure à l'esprit du lecteur une règle de fiqh : celui qui est du côté des neuf est, juridiquement, du côté du tout. Et il y a encore autre chose : le chemin de droite « n'a aucun inconvénient », celui de gauche « n'a aucun avantage ». L'informateur ne donne donc pas seulement une probabilité ; il décrit la nature des deux chemins. L'un, même dans le pire des cas, ne fait rien perdre ; l'autre, même dans le meilleur des cas, ne fait rien gagner. Gardons cette phrase à l'esprit ; le calcul logique de la fin de la Parole sera bâti sur elle.

“Et tous deux sont égaux en brièveté et en longueur. Il n'y a qu'une différence : le voyageur du chemin de gauche, sans ordre ni gouvernement, va sans sac ni arme. Il éprouve une légèreté apparente, un faux confort. Quant au voyageur du chemin de droite, sous l'ordre militaire, il est obligé de porter un sac de quatre okkas rempli de concentrés nourrissants et une parfaite arme de l'État de deux kıyyes, qui vaincra et soumettra tout ennemi.” Les deux chemins ont la même longueur. C'est un détail très important : le chemin de la servitude n'abrège pas la vie, et le chemin de la débauche ne la prolonge pas. La différence n'est pas dans la distance, mais dans la charge. Et nous arrivons maintenant à l'un des parallèles les plus frappants du Coran.

La neuvième année de l'hégire. Le Prophète, notre maître, proclame la mobilisation générale pour l'expédition de Tabūk contre Byzance. C'est l'été, la chaleur est accablante, les dattes ont mûri, les ombrages sont frais. Selon Mujāhid, les gens désirent les ombrages et les fruits, et partir leur pèse. Et le verset descend, le verset 38 de la sourate al-Tawba : « Ô vous qui croyez, qu'avez-vous, lorsqu'on vous dit de partir en campagne dans le chemin de Dieu, à vous appesantir vers la terre ? Vous contentez-vous de la vie de ce monde au lieu de l'au-delà ? » « Iththāqaltum ila l-arḍ », vous vous êtes appesantis vers la terre. Al-Qurṭubī dit que le verset est un reproche, qu'il est descendu au sujet de ceux qui restèrent en arrière lors de Tabūk, et qu'il n'y a là-dessus aucune divergence. Trois versets plus loin vient l'ordre : « Infirū khifāfan wa thiqālan », partez en campagne, légers ou lourds. En expliquant ce « légers ou lourds », les exégètes proposent un éventail. Al-Ṭabarī énumère : jeunes et vieux ; riches et pauvres ; ceux qui en ont envie et ceux qui n'en ont pas envie ; cavaliers et fantassins. Ibn Kathīr ajoute : Dieu leur ordonna de partir en toute circonstance, joyeux ou réticents, dans la difficulté ou dans l'aisance.

Et voici maintenant le verset le plus frappant, le verset 81 d'al-Tawba. Les hypocrites se dirent les uns aux autres : « Lā tanfirū fi l-ḥarr », ne partez pas en campagne par cette chaleur. Et Dieu fit répondre Son Prophète : « Dis : le feu de l'Enfer est plus chaud encore, si seulement ils comprenaient. » Al-Ṭabarī décrit ainsi l'état des hypocrites : « Ils penchèrent vers le confort et la mollesse, ils préférèrent le confort à la fatigue et à la peine. » Ils préférèrent le confort. Relis maintenant la phrase de la Troisième Parole : « Il éprouve une légèreté apparente, un faux confort. » Le Maître a transformé la psychologie de ceux qui, dans la chaleur de Tabūk, choisirent de rester à l'ombre, en marche d'un soldat sans sac. La légèreté existe, mais elle est apparente ; le confort existe, mais il est faux. Car le feu de l'Enfer est plus chaud encore.

Regardons maintenant le sac et l'arme. Le Maître emploie des unités de mesure historiques : un sac de quatre okkas, une arme de deux kıyyes. Une okka fait environ un kilo trois cents grammes ; kıyye est l'autre nom de l'okka, c'est-à-dire la même unité. Environ cinq kilos de provisions, deux kilos et demi d'arme. Un équipement militaire réaliste. Qu'y a-t-il dans le sac ? « Des concentrés nourrissants. » Mughaddī signifie nourrissant, nutritif. Selon la définition d'al-Tahānawī, l'aliment est ce qui remplace ce que le corps perd. Quant à khulāṣa, selon Ibn Fāris, c'est « purifier et filtrer une chose » ; les Arabes appelaient « khulāṣat al-samn » les dattes et la farine grillée qu'on jetait dans le beurre fondu pour le purifier. Le sac est donc rempli des aliments les plus filtrés, les plus purifiés. Est-ce un hasard ? Le texte même du Maître est aussi un concentré filtré. Que représentent les provisions du sac ? Quelques phrases plus loin, le Maître le dira : l'adoration et la piété.

Dans les livres de sīra, ce sac a des équivalents historiques. L'armée de Tabūk est appelée « Jaysh al-ʿUsra », l'armée de la difficulté ; car il était très difficile de trouver provisions et montures. Dans al-Bidāya d'Ibn Kathīr, dans Ḥilyat al-Awliyāʾ et dans les Siyar d'al-Dhahabī, on raconte : le Prophète, notre maître, encouragea à équiper l'armée ; ʿUthmān donna cent chameaux, puis cent autres, puis cent autres encore, apporta mille pièces d'or et les versa dans le giron du Prophète. Le Prophète dit : « Mon Dieu, agrée ʿUthmān, car moi je suis satisfait de lui. » Il y a aussi l'expédition où les provisions s'épuisèrent : Jābir le raconte chez Bukhārī et Muslim. Un détachement de trois cents hommes sous le commandement d'Abū ʿUbayda ; les provisions s'épuisent, ils sont contraints de manger des feuilles d'arbre, d'où son nom de « Jaysh al-Khabaṭ », l'armée des feuilles. Puis la mer rejette sur le rivage un poisson géant, et ils s'en nourrissent un demi-mois. Les provisions sont la vie du soldat. Et celui qui fournit les provisions, ce n'est pas le soldat lui-même, mais le commandement.

C'est ici qu'intervient le mot « mīrī ». Mīrī signifie domanial, appartenant à l'État ; il vient de l'arabe « amīr ». L'arme n'est pas le bien du soldat, mais un dépôt de l'État. Les ouvrages classiques de politique islamique en décrivent l'organisation. Dans les ouvrages intitulés al-Aḥkām al-Sulṭāniyya d'al-Māwardī et d'Abū Yaʿlā, le « dīwān al-jaysh », registre de l'armée, ainsi que la solde, les vivres et l'équipement du soldat, sont réglés en détail. Voici une phrase d'al-Māwardī : « Les vivres de l'armée sont estimés selon la mesure de la suffisance. » Et même si le soldat meurt, son dû est versé à ses héritiers par le trésor public. Le soldat qui est dans l'ordre n'est donc pas seul ; toute la garantie de l'État est derrière lui. Le déserteur hors de l'ordre, lui, est privé de cette garantie. Dans le Mesnevî-i Nûriye, le Maître explique lui-même cette allégorie : « Oui, l'homme est un soldat. Le devoir du soldat est une chose, le devoir du gouvernement en est une autre. Le devoir du soldat est l'entraînement et le combat. Le devoir du gouvernement est de lui fournir ses vivres, ses vêtements et son arme. » Et il ajoute : le devoir de l'homme est la servitude ; lui accorder sa subsistance est le devoir de Dieu. Si l'homme délaisse le devoir facile de la servitude et se met sous le lourd devoir de la seigneurie, il est écrasé dessous. Voilà le secret de « l'arme de l'État » : la charge que tu portes n'est pas à toi ; c'est le dépôt d'un ordre qui te porte.

“Après avoir écouté les paroles de cet homme informateur, ce soldat heureux va à droite. Il charge sur son épaule et sa taille un poids d'un batman. Mais son cœur et son âme sont délivrés de milliers de batmans d'obligations et de peurs. Quant à l'autre soldat malheureux, il quitte l'armée, ne veut pas se soumettre à l'ordre, et va à gauche. Son corps est délivré d'un poids d'un batman ; mais son cœur est écrasé sous des milliers de batmans d'obligations, et son âme sous des peurs innombrables.” Ces deux phrases sont le cœur de la Troisième Parole. Et remarque leur structure : les mêmes mots sont employés dans un ordre croisé. Dans la première, le corps est chargé, le cœur est délivré. Dans la seconde, le corps est délivré, le cœur est écrasé. Le batman est une ancienne mesure d'environ sept kilos et demi. La charge posée sur le corps est unique et mesurée : un batman. La charge qui pèse sur l'âme est innombrable et démesurée : des milliers de batmans, des peurs innombrables. L'unité de mesure est la même ; la quantité se partage entre le fini et l'infini.

Regarde maintenant le mot « minnet ». Pourquoi dit-il « des milliers de batmans de minnet » ? Pourquoi ne dit-il pas dette, gêne, souci ? Parce que le mot minnet porte la pesanteur dans sa racine. Al-Rāghib et al-Munāwī définissent la minna avec les mêmes mots : « al-niʿmatu th-thaqīla », le bienfait pesant. Et al-Rāghib ajoute : « manna fulānun ʿalā fulān », c'est-à-dire : il l'a alourdi d'un bienfait. Être redevable à autrui, au sens originel du mot, c'est s'alourdir sous son bienfait. « Des milliers de batmans de minnet » n'est donc pas une hyperbole, mais un constat lexical. Le soldat du chemin de gauche ne porte pas de provisions ; quand il aura faim, à qui ira-t-il ? Il ne porte pas d'arme ; dans le danger, auprès de qui se réfugiera-t-il ? Chaque aide posera une obligation de plus sur ses épaules. Il se croyait léger ; mais à chaque pas il s'alourdit un peu plus.

Le Prophète, notre maître, a enseigné à sa communauté à se libérer de ce poids de l'obligation. Dans le Muwaṭṭaʾ de l'imam Mālik, parlant de l'aumône du haut de la chaire, il dit : « La main qui donne est meilleure que la main qui reçoit. » Et encore dans le Muwaṭṭaʾ : « Par Celui qui tient mon âme dans Sa main, que l'un de vous prenne sa corde et porte du bois sur son dos est meilleur pour lui que d'aller vers quelqu'un à qui Dieu a donné de Sa grâce et de lui demander, qu'il lui donne ou non. » Porter du bois sur son dos. Autrement dit, prendre une charge sur le corps vaut mieux que de passer sous l'obligation. C'est le choix du soldat heureux de la Troisième Parole. Dans le Mustadrak d'al-Ḥākim, il est rapporté de Thawbān : le Prophète, notre maître, dit : « Qui me promet de ne rien demander aux gens, je lui garantis le Paradis. » Thawbān dit : « Moi », et de toute sa vie il ne demanda rien à personne. Al-Ḥākim dit de ce hadith : « Il est authentique selon les conditions de Muslim. »

Le voyageur du chemin de gauche n'est pas seulement sous l'obligation ; « mendiant auprès de tous, il avance en tremblant devant toute chose, devant chaque événement. » Le Coran, dans la sourate al-Munāfiqūn, donne la description exacte de ce tremblement : « Quand tu les vois, leur corpulence te plaît... Ils croient que chaque cri est dirigé contre eux. » « Yaḥsabūna kulla ṣayḥatin ʿalayhim. » Al-Qurṭubī l'explique de deux façons : soit, croyant que leur hypocrisie a été démasquée, ils ont peur de chaque bruit, car « le doute a sa peur » ; soit ils croient que chaque bruit entendu à la mosquée est l'ordre du Prophète de les tuer. Et il cite un vers de poète qui décrit le fait de voir, par peur, un ennemi en toute chose. L'état que le Maître appelle « trembler devant chaque événement » est l'état que le Coran décrit comme « croire que chaque cri est contre soi ».

Et la fin du chemin de gauche : « Il finit par atteindre le lieu visé ; là, il reçoit la punition du rebelle et du déserteur. » Le déserteur, le soldat fugitif. Dans le droit islamique, cela a un nom : « al-tawallī yawma z-zaḥf », tourner le dos et fuir le jour de la rencontre avec l'ennemi. Le verset 16 de la sourate al-Anfāl annonce que celui qui tourne le dos le jour du combat encourra la colère de Dieu. Dans le hadith, lorsque sont énumérés les sept grands péchés destructeurs, celui-ci en fait partie. L'imam al-Nawawī dit dans son commentaire de Muslim : « Que le Prophète compte la fuite au combat parmi les grands péchés est une preuve claire pour l'avis de l'ensemble des savants. » Seul de Ḥasan al-Baṣrī il est rapporté que cela était propre à Badr ; mais al-Nawawī dit : « L'avis juste est celui de la majorité, le jugement demeure. » Al-Ṭabarī aussi consigne cette divergence avec ses récits ; le juriste mālikite, grand-père d'Ibn Rushd, dans al-Muqaddimāt, s'appuie sur la portée générale du hadith du Prophète « fuir le combat fait partie des grands péchés » pour dire que le jugement n'est pas propre à Badr. En disant « la punition du rebelle et du déserteur », le Maître porte ce chapitre de fiqh à l'esprit du lecteur : fuir l'ordre n'est pas un choix ordinaire, mais une grave violation du devoir.

Dans la sīra, l'histoire la plus touchante de cette fuite est celle de Kaʿb ibn Mālik. Kaʿb est l'un des trois Compagnons qui ne participèrent pas à l'expédition de Tabūk. Dans cette histoire que Bukhārī, Muslim, al-Nasāʾī et Aḥmad rapportent longuement, Kaʿb dit : « Je ne suis resté en arrière d'aucune expédition à laquelle le Prophète a participé, sauf Tabūk. » Dans un récit rapporté par Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Kaʿb dit au Prophète : « Ma monture et mes provisions étaient prêtes ; mais je suis resté en arrière à cause de mon péché. » Monture prête, provisions prêtes, sac prêt. Mais il ne l'a pas porté. Et le résultat : Pendant cinquante jours, personne ne leur adressa la parole. Le verset 118 de la sourate al-Tawba décrit ainsi cet état : « La terre, malgré toute son étendue, leur parut étroite ; leurs âmes aussi leur parurent étroites ; et ils comprirent qu'il n'y avait d'autre refuge contre Dieu que de se réfugier auprès de Lui. » Al-Rāzī rapporte que l'épouse de Hilāl ibn Umayya vint au Prophète et dit : « Hilāl a tant pleuré que j'ai craint pour ses yeux. » La terre est vaste, mais le cœur est étroit. Le corps est libre, mais l'âme est écrasée. C'est l'état du soldat du chemin de gauche de la Troisième Parole : « Son corps est délivré d'un poids d'un batman ; mais son cœur est écrasé sous des milliers de batmans d'obligations. » Et la fin de l'histoire est une bonne nouvelle : après cinquante jours, leur repentir est accepté ; le Prophète l'annonce avec joie en disant « Allāhu akbar ». Même pour le soldat déserteur, la porte du retour est ouverte.

“Quant au soldat qui aime l'ordre militaire, qui garde son sac et son arme et va à droite, sans être l'obligé de personne, sans craindre personne, il avance avec la paix du cœur et de la conscience. Il finit par atteindre la ville recherchée ; là, il reçoit une récompense digne d'un soldat honorable qui a bien accompli son devoir.” Trois états du soldat de droite sont énumérés : ne rien devoir à personne, ne rien craindre, et la paix du cœur et de la conscience. Leur nom dans le Coran est « amn », la sécurité.

Dans la sourate al-Anʿām, Abraham demande à son peuple idolâtre : « Lequel des deux partis est le plus digne de la sécurité, si vous savez ? » Et la réponse vient par un verset : « Ceux qui ont cru et n'ont pas mêlé leur foi d'injustice, à eux la sécurité, et ils sont bien guidés. » « Ulāʾika lahumu l-amn. » Al-Ṭabarī, rapportant d'Ibn Isḥāq, explique ainsi ce verset : ceux qui, comme Abraham, sont sincères dans l'adoration et le tawḥīd, qui ne mêlent pas d'associationnisme à leur foi ; à eux la sécurité contre le châtiment et la bonne direction dans la preuve. Ibn Kathīr, lui, rapporte un hadith lié à ce verset : le Prophète, notre maître, parle d'un bédouin qui quitta sa patrie et ses biens et vint à lui uniquement pour la bonne direction, et il dit : « Il a peu œuvré et a reçu une grande récompense ; voilà un de ceux qui ont cru et n'ont pas mêlé leur foi d'injustice. »

La définition de l'amn chez al-Rāghib est celle-ci : « L'apaisement de l'âme et la disparition de la peur. » Al-Jurjānī donne une définition plus technique : « Ne pas s'attendre à un mal dans le temps à venir. » Et selon al-Rāghib, le khawf, la peur, est « s'attendre à un mal d'après un signe », et c'est le contraire de l'amn. Regarde maintenant la phrase du Maître : « sans craindre personne ». C'est la définition même de l'amn. Et amn et īmān viennent de la même racine : hamza-mīm-nūn. Ibn Fāris dit que cette racine a deux sens fondamentaux proches : l'un, la confiance, c'est-à-dire le calme du cœur ; l'autre, l'acquiescement. La foi, dans la racine du mot, est donc à la fois acquiescement et calme du cœur. La sérénité du soldat de droite est le sens littéral de sa foi.

Il y a aussi le mot « conscience », vicdan : « avec la paix du cœur et de la conscience ». Al-Munāwī définit ainsi le wijdān : « Que l'intérieur ressente ce qui est en lui. » La conscience est donc le sens par lequel l'homme perçoit son propre état intérieur. La conscience du soldat de droite est en paix, car il ne porte pas en lui le poids d'une fuite, d'une trahison. Rappelle-toi Kaʿb ibn Mālik : la terre lui paraissait étroite, parce que sa conscience était étroite.

Et à la fin, la récompense. Al-Jurjānī et al-Munāwī définissent la mukāfaʾa avec les mêmes mots : « Rendre un bienfait par son équivalent ou par davantage. » La récompense n'est pas seulement un prix ; c'est une contrepartie égale au bien accompli, ou supérieure. Et le Coran dit que la contrepartie de Dieu est toujours supérieure : au verset 30 de la sourate Fāṭir, il est dit des gens de ce commerce qui ne périclite pas : « Il leur donnera pleinement leur rétribution et y ajoutera de Sa grâce. » Dans la phrase du Maître aussi il y a « une récompense digne », mais cette récompense est donnée « à un soldat honorable qui a bien accompli son devoir ». Bien faire, c'est l'iḥsān en arabe. Le Prophète, notre maître, définit l'iḥsān comme « adorer Dieu comme si tu Le voyais ». Et dans une version de l'imam Aḥmad, cette parole vient dans la même phrase que le conseil : « Sois en ce monde comme un étranger ou un voyageur. » Adorer comme si l'on voyait, et vivre comme un voyageur. Voilà les deux qualités du soldat de droite.

“Ô mon âme rebelle ! Sache que ces deux voyageurs sont des hommes : l'un obéissant à la loi divine, l'autre rebelle et soumis à la passion.” L'histoire est finie ; maintenant commence la vérité. Et le Maître, en passant à la vérité, ne se tourne pas vers le lecteur, mais vers sa propre âme. « Ô âme rebelle ! » Serkeş est un mot persan : ser, la tête ; keş, qui tire. Qui tire sur la bride de sa tête, sans frein, obstiné. C'est la signature des Paroles : le conseil s'adresse d'abord au narrateur lui-même. Ainsi l'auditeur ne se sent pas accusé ; il assiste à un dialogue intérieur et s'y retrouve lui-même. Dans le Coran, le plus bel exemple de cette attitude est la parole de Joseph. Au verset 53 de la sourate Yūsuf, au moment même où il est lavé de la calomnie, il dit : « Je ne déclare pas mon âme innocente ; car l'âme, sauf celle à qui mon Seigneur fait miséricorde, incite sans cesse au mal. » Al-Ṭabarī, dans l'exégèse de ce verset, rapporte que Joseph dit cette parole pour accuser sa propre âme au lieu de la disculper, et qu'il la dit à la suite d'un rappel de Gabriel. Même un prophète ne disculpe pas son âme. Le Maître, lui aussi, déclare « rebelle » non pas le lecteur, mais sa propre âme.

Les deux voyageurs reçoivent un nom : « obéissant à la loi divine » et « rebelle et soumis à la passion ». Muṭīʿ vient de la racine de ṭāʿa. Ibn Fāris définit ainsi cette racine : « Compagnonnage et soumission ; aller avec lui et marcher selon son ordre. » Dans la racine de ṭāʿa, il y a « marcher ensemble ». Le soldat obéissant est celui qui marche sur le même chemin que l'ordre de son Commandant. Al-Rāghib ajoute : le contraire de la ṭāʿa est le karh, la contrainte. La ṭāʿa est donc une marche commune volontaire. Al-Jurjānī définit la ṭāʿa comme « se conformer volontairement à l'ordre », et note une divergence de kalām : selon les sunnites, la ṭāʿa est de se conformer à l'ordre ; selon les muʿtazilites, de se conformer à la volonté.

Le mot « loi », qānūn, est intéressant. C'est un mot passé du grec à l'arabe. Al-Jurjānī en donne la définition : « La loi est une règle universelle qui s'applique à tous ses particuliers et dont on apprend leurs jugements ; comme quand les grammairiens disent "l'agent est au nominatif, le complément d'objet est à l'accusatif". » La loi divine est donc une règle universelle qui s'applique à chaque individu séparément. Le Coran l'appelle « sunnat Allāh » : « Tu ne trouveras jamais de changement dans la sunna de Dieu. » Al-Qurṭubī explique la sunnat Allāh comme « la voie de Dieu et Sa coutume établie de longue date ». L'ordre du soldat est une partie de l'ordre de l'univers.

De l'autre côté, il y a la « hawā », la passion. La racine de ce mot dessine elle aussi une scène. Ibn Fāris dit que la racine hāʾ-wāw-yāʾ signifie « le vide et la chute » : l'espace entre la terre et le ciel est appelé « hawāʾ », car il est vide. Al-Rāghib, lui, dit : « La hawā est l'inclination de l'âme vers le désir. Ce nom lui a été donné parce qu'elle fait tomber son possesseur dans tout malheur en ce monde, et dans la hāwiya dans l'au-delà, c'est-à-dire dans l'abîme. » Celui qui suit la passion suit, dans la racine du mot, le vide et la chute. C'est l'état « sans ordre ni gouvernement » du chemin de gauche : pas de sol sous lui, pas d'ordre au-dessus.

“Ce chemin est le chemin de la vie, qui vient du monde des esprits, passe par la tombe et va vers l'au-delà.” Cette seule phrase dessine tout le voyage de l'homme en trois étapes. Et tenons maintenant la promesse faite dans l'introduction : le verset de la Troisième Parole était le verset 21 d'al-Baqara. Sept versets plus loin, au verset 28, le Coran raconte tout ce voyage en une seule phrase : « Comment pouvez-vous renier Dieu ? Vous étiez morts, Il vous a donné la vie ; puis Il vous fera mourir, puis Il vous redonnera la vie, puis c'est vers Lui que vous serez ramenés. » Al-Ṭabarī explique ce verset d'après Ibn ʿAbbās, Ibn Masʿūd et un groupe de Compagnons : « Vous n'étiez rien, Il vous a créés ; puis Il vous fera mourir, puis Il vous ressuscitera. » Mujāhid dit la même chose. Ibn Kathīr, lui, le rapproche du verset de la sourate al-Muʾmin : « Notre Seigneur, Tu nous as fait mourir deux fois et Tu nous as rendu la vie deux fois. » Voilà les trois étapes du Maître : le monde des esprits, la vie de ce monde et la tombe, puis l'au-delà. La sourate al-Baqara, juste après avoir donné l'ordre d'adorer, trace le chemin où cette adoration doit s'accomplir.

Le départ du chemin est le monde des esprits. Dans la sourate al-Aʿrāf, le Coran raconte que la descendance des fils d'Adam fut tirée de leurs reins et prise à témoin contre elle-même : « Ne suis-Je pas votre Seigneur ? » Ils dirent : « Si, nous en témoignons. » Al-Ṭabarī le rapporte d'Ibn ʿAbbās : dans la vallée de Naʿmān, près d'ʿArafāt, toute la descendance fut tirée du dos d'Adam et le pacte fut pris. Al-Zamakhsharī, lui, lit aussi le verset comme une allégorie : Dieu a donné aux hommes la raison et les preuves, et les a ainsi pris à témoin. Dans le hadith, le monde des esprits a un autre secret : « Les esprits sont des troupes rassemblées ; ceux qui se sont connus là-bas s'unissent ici, ceux qui ne se sont pas connus là-bas se séparent ici. » Dans ce hadith rapporté chez Abū Dāwūd et Muslim, l'expression « junūdun mujannada », des armées rassemblées, est employée. L'imam al-Nawawī l'explique par « des groupes rassemblés ou des espèces différentes ». Même les esprits sont rangés en ordre d'armée. La note d'al-Rāghib sur le mot jund s'y accorde aussi : si l'on appelle l'armée jund, c'est en raison de la dureté ; son origine est la terre dure et pierreuse, puis on l'a dit de tout groupe, et il cite comme témoin précisément ce hadith.

L'étape intermédiaire du chemin est la tombe. Ibn Fāris donne le sens de la racine de qabr comme « se cacher et s'enfoncer dans une chose ». Al-Munāwī, lui, fait une remarque frappante : « Le mécréant ou l'ignorant est dans la tombe tant qu'il est en ce monde ; quand il meurt, il est tiré de sa tombe, c'est-à-dire de son ignorance. Tel est le sens de la parole : les gens dorment, et quand ils meurent, ils se réveillent. » Dans le Mustadrak d'al-Ḥākim, on raconte que ʿUthmān pleura au bord d'une tombe jusqu'à mouiller sa barbe. On lui dit : « Tu ne pleures pas quand tu évoques le Paradis et l'Enfer, et tu pleures pour cela ? » Il répond : « J'ai entendu le Prophète dire : la tombe est la première des étapes de l'au-delà. Pour qui en réchappe, ce qui suit est plus facile ; pour qui n'en réchappe pas, ce qui suit est plus dur. » La période entre la tombe et la Résurrection, le Coran l'appelle « barzakh » : « Derrière eux se trouve un barzakh, jusqu'au jour où ils seront ressuscités. » Mujāhid explique le barzakh par « l'entre-deux de la mort et de la résurrection » ; Ibn Zayd dit « un voile qui empêche le retour en ce monde ».

Et comment marcher en parcourant ce chemin ? Le Prophète, notre maître, prenant Ibn ʿUmar par l'épaule, dit : « Sois en ce monde comme un étranger ou un voyageur ; compte-toi parmi les gens des tombes. » L'imam Aḥmad et Ibn Māja le rapportent. Et dans un autre hadith, au Compagnon attristé en voyant son corps portant la marque de sa natte, il dit : « Qu'ai-je à faire avec ce monde ? Mon état en ce monde est celui d'un voyageur qui s'abrite à l'ombre d'un arbre, puis poursuit son chemin. » Voilà ce que le Maître appelle « le chemin de la vie » : une ombre sous un arbre, puis de nouveau la route.

“Quant à ce sac et cette arme, ce sont l'adoration et la piété.” Voilà la clé de l'allégorie. Et les deux termes de cette correspondance se trouvent mot pour mot dans le Coran.

D'abord le sac. Le verset 197 de la sourate al-Baqara, dans le chapitre du pèlerinage, dit : « Wa tazawwadū, fa-inna khayra z-zādi t-taqwā. » Munissez-vous de provisions ; la meilleure des provisions est certes la piété. Al-Ṭabarī et Ibn Kathīr rapportent d'Ibn ʿAbbās la cause de ce verset : les Yéménites venaient au pèlerinage sans provisions, disant « nous nous en remettons à Dieu », puis mendiaient auprès des gens en chemin. Le verset leur ordonna d'abord de se munir de provisions, puis leur fit savoir que la meilleure des provisions est la piété. Fais attention : partir sans provisions puis mendier. C'est le portrait exact du soldat du chemin de gauche de la Troisième Parole, le soldat « mendiant auprès de tous ». Et ce verset descend pour ceux qui comprennent mal la confiance en Dieu : la confiance en Dieu n'est pas d'abandonner les provisions ; c'est de les porter et de s'appuyer sur Dieu.

Fakhr al-Dīn al-Rāzī explique ce verset comme s'il construisait à l'avance la logique de la Troisième Parole : « L'homme a deux voyages : le voyage dans ce monde et le voyage hors de ce monde. Les provisions du voyage dans ce monde sont la nourriture, la boisson, la monture et les biens. Les provisions du voyage hors de ce monde sont de connaître Dieu, de L'aimer et de se détourner de tout autre que Lui. Ces provisions sont meilleures que les premières, à plusieurs égards : les provisions de ce monde te sauvent d'un tourment imaginaire ; celles de l'au-delà te sauvent d'un tourment certain. Les provisions de ce monde sauvent d'un tourment passager ; celles de l'au-delà d'un tourment éternel. » Il y a ici une comparaison, un calcul de probabilités et un calcul d'éternité. À la fin de la Parole, le Maître fera le calcul des « neuf probabilités » ; la comparaison d'al-Rāzī entre l'imaginaire et le certain, le passager et l'éternel, est le précurseur classique de ce calcul.

Maintenant l'arme. La racine du mot taqwā est wāw-qāf-yāʾ. Ibn Fāris définit ainsi cette racine : « Repousser une chose d'une chose au moyen d'une autre. » La wiqāya est ce qui protège. Dire « ittaqi Llāh », c'est dire : place une protection entre toi et le châtiment de Dieu. Al-Jurjānī aussi définit la taqwā, dans la langue, comme « se prémunir », et selon les gens de la vérité comme « se protéger du châtiment de Dieu par l'obéissance à Lui ». La taqwā est donc, par sa racine, un bouclier, une cuirasse. Que le Maître mette la « taqwā » en face du mot « arme » n'est pas un hasard : la taqwā est la protection placée entre les deux.

Et le Coran réunit la prière et l'arme dans un même verset. Le verset 102 de la sourate al-Nisāʾ décrit la prière à accomplir en état de guerre : « Et quand tu te trouves parmi eux et que tu les diriges dans la prière, qu'un groupe d'entre eux se tienne en prière avec toi et qu'ils prennent leurs armes. » « Wa l-yaʾkhudhū asliḥatahum. » Al-Ṭabarī, al-Qurṭubī et al-Zamakhsharī entrent dans le détail dans l'exégèse de ce verset : pendant qu'un groupe prie, l'autre surveille l'ennemi ; puis ils échangent leurs places. Al-Qurṭubī dit : « l'arme est ce par quoi l'on se défend au combat », et rappelle la suite du verset : « Les mécréants voudraient que vous négligiez vos armes et vos bagages pour fondre sur vous d'un seul coup. » Les livres de fiqh appellent cela « ṣalāt al-khawf », la prière de la peur. L'imam al-Shāfiʿī explique avec ses preuves, dans al-Umm, que cette prière est permise au voyageur comme au résident. Al-Māwardī, dans al-Ḥāwī, divise la guerre en quatre : obligatoire, d'obéissance, permise et de désobéissance ; et il dit que la prière de la peur ne peut être accomplie que dans une guerre légitime. Al-Nasāʾī, lui, rapporte une scène : au Ṭabaristān, l'armée commandée par Saʿīd ibn al-ʿĀṣ demande : « Y a-t-il parmi vous quelqu'un qui a fait la prière de la peur avec le Prophète ? » Ḥudhayfa ibn al-Yamān dit : « Moi », et explique comment elle se fait. Une armée, en territoire ennemi, apprend d'un Compagnon comment faire la prière ; un groupe en prière, un groupe aux armes. Voilà le soldat de la Troisième Parole, bien vivant au sein du Coran et du fiqh : le soldat qui prie et ne lâche pas son arme.

Il y a aussi une arme spirituelle. Dans le Mustadrak d'al-Ḥākim, il y a un hadith rapporté d'ʿAlī : « L'invocation est l'arme du croyant, le pilier de la religion, la lumière des cieux et de la terre. » Al-Ḥākim dit de ce hadith qu'il est authentique ; mais une partie des traditionnistes a jugé contesté un transmetteur de sa chaîne, c'est pourquoi il est plus juste de le citer non comme un hadith certain, mais comme un récit au sens authentique. ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī, dans al-Ghunya, emploie une comparaison militaire en parlant de la formule de l'unicité : « Quand le serviteur prononce cette formule et revêt ce qu'elle exige, Satan, le voyant ainsi, s'éloigne de lui ; et le serviteur échappe à sa tentation comme on échappe à l'arme de l'ennemi grâce au bouclier de guerre. » Le bouclier de guerre. Le bouclier d'al-Jīlānī et l'arme du Maître sont l'équipement du même front.

“Certes, l'adoration a une pesanteur apparente. Mais dans son sens, il y a un tel repos et une telle légèreté qu'on ne saurait les décrire.” Çendan est un mot persan ; il signifie « bien que ». Le Maître fait ici un aveu : la pesanteur de l'adoration n'est pas niée. Cette honnêteté est l'honnêteté même du Coran. Le verset 45 de la sourate al-Baqara : « Cherchez secours dans la patience et la prière. Certes, elle est lourde, sauf pour les humbles. » « Wa innahā la-kabīratun illā ʿala l-khāshiʿīn. » Le Coran dit que la prière est lourde ; mais il pose une exception : les humbles. La pesanteur est donc apparente ; elle se lève pour celui qui y entre. Voilà : les deux moitiés de la phrase du Maître sont les deux moitiés de ce verset.

Al-Ṭabarī rapporte d'Ibn Zayd le contexte de ce verset : les polythéistes dirent au Prophète : « Par Dieu, ô Muḥammad, tu nous appelles à une chose énorme ! » ; cette chose énorme, c'était la prière et la foi en Dieu. Et al-Ṭabarī et Ibn Kathīr rapportent une scène : alors qu'Ibn ʿAbbās est en voyage, la nouvelle de la mort de son frère Qutham arrive. Il dit « Innā lillāh », se met au bord de la route, fait agenouiller sa chamelle, prie deux rakʿas en prolongeant la position assise ; puis il se lève et, marchant vers sa chamelle, récite ce verset : « Cherchez secours dans la patience et la prière ; elle est lourde, sauf pour les humbles. » Le poids d'une triste nouvelle s'allège au sein de la prière. Ces deux rakʿas d'Ibn ʿAbbās sont un exemple vivant de ce que le Maître appelle « un repos indescriptible ».

Dans la vie du Prophète, notre maître, cette proportion inverse apparaît maintes fois. Dans la version d'Abū Dāwūd, le Prophète dit à Bilāl : « Ô Bilāl, lève-toi pour la prière ; repose-nous par elle. » « Ariḥnā bihā. » La prière n'est pas un fardeau, mais une délivrance du fardeau. Et dans ce même récit, il y a un détail intéressant : un homme dit : « Si seulement j'avais prié pour me reposer », ceux qui l'entouraient le lui reprochèrent, et il apporta ce hadith comme preuve. Dans la version d'al-Nasāʾī et d'Aḥmad, le Prophète dit : « La fraîcheur de mon œil a été placée dans la prière. » La fraîcheur de l'œil, qurrat al-ʿayn, est chez les Arabes le nom de la plus grande joie.

Mais pourquoi l'adoration a-t-elle une pesanteur apparente ? Pourquoi Dieu ne l'a-t-Il pas rendue entièrement facile ? Le hadith répond. L'imam Muslim et l'imam Aḥmad rapportent d'Anas ibn Mālik : « Le Paradis a été entouré de choses déplaisantes ; l'Enfer, lui, a été entouré de désirs. » Al-Ḥārith al-Muḥāsibī explique ainsi ce hadith : « Le voile qui entoure le Paradis est l'acte qui pèse à l'âme. Celui qui charge son âme de ce poids et s'acquitte des droits de Dieu entre au Paradis. » Il ajoute aussi la parole d'ʿAbd Allāh ibn Masʿūd : « Qui franchit le voile atteint ce qui est derrière. » La porte du Paradis est une charge ; celui qui porte cette charge entre. Le sac du soldat de droite est le voile du Paradis.

Et la pesanteur a sa contrepartie. Dans la version de Muslim, ʿĀʾisha, pendant le pèlerinage, est obligée de faire un voyage séparé pour la ʿumra et s'en attriste. Le Prophète lui dit : « Ta récompense est à la mesure de ta fatigue ou de ta dépense. » « ʿAlā qadri naṣabik. » L'imam al-Nawawī l'explique ainsi : « C'est une preuve claire que, dans l'adoration, la récompense et le mérite croissent avec l'abondance de la fatigue et de la dépense. » La pesanteur n'est donc pas vaine ; chaque batman revient en récompense.

Mais le fiqh pose ici un équilibre. L'une des grandes règles du fiqh est celle-ci : « al-mashaqqatu tajlibu t-taysīr », la difficulté appelle la facilité. Ibn ʿĀbidīn applique cette règle maintes fois. La pesanteur de l'adoration ne peut donc pas dépasser ce que l'homme peut porter ; quand elle devient insupportable, la dispense intervient. La prière du voyageur est raccourcie, le jeûne du malade est reporté, en état de peur la prière est réduite de moitié. Rappelle-toi les chiffres du Maître : un sac de quatre okkas, une arme de deux kıyyes. Une charge qu'un soldat peut porter aisément. Lourde, mais pas écrasante. La règle du fiqh « la difficulté apporte la facilité » et les chiffres mesurés du Maître disent la même vérité : la charge divine est une charge que l'on peut porter.

Regardons maintenant le filtre. Le verset d'al-Baqara « elle n'est pas lourde pour les humbles », le hadith « repose-nous par la prière », le hadith « le Paradis a été entouré de choses déplaisantes », le hadith « la récompense est à la mesure de la fatigue » et la règle « la difficulté apporte la facilité ». Cinq sources distinctes, cinq sciences distinctes. Le Maître les filtre toutes en une seule phrase : « Certes, l'adoration a une pesanteur apparente ; mais dans son sens, il y a un tel repos et une telle légèreté qu'on ne saurait les décrire. »

“Car l'adorateur dit dans sa prière :” Ashhadu an lā ilāha illā Llāh." C'est-à-dire : "Il n'y a de Créateur et de Pourvoyeur que Lui. Le mal et le bien sont dans Sa main. Il est Sage, Il ne fait rien en vain ; Il est Miséricordieux, Ses bienfaits et Sa miséricorde sont abondants" ; parce qu'il croit cela, il trouve en toute chose une porte du trésor de la miséricorde et y frappe par l'invocation. Et il voit toute chose soumise à l'ordre de son Seigneur. Il se réfugie auprès de son Seigneur, s'appuie sur Lui par la confiance, et se fortifie contre tout malheur. Sa foi lui donne une sécurité totale. » C'est la phrase la plus dense de la Troisième Parole. Tout un chapitre d'un livre de kalām a été logé dans une seule phrase au sein d'une prière. Souviens-toi : dans l'introduction, nous avions dit qu'Ibn ʿAbbās expliquait l'ordre « Adorez votre Seigneur » par « Proclamez l'unicité de votre Seigneur ». Voilà ce tawḥīd qui parle maintenant au sein de la prière.

Le Maître explique la profession de foi par deux attributs : Créateur et Pourvoyeur. C'est l'une des règles les plus fondamentales du kalām : « lā khāliqa illā Llāh », il n'y a de créateur que Dieu. L'imam al-Ashʿarī, dans al-Ibāna, en énumérant la croyance des sunnites, dit : « Il n'y a de créateur que Dieu ; les actes des serviteurs aussi sont créés et décrétés par Dieu. » L'imam al-Māturīdī aussi, dans Kitāb al-Tawḥīd, dit que toutes les écoles s'accordent sur la parole « il n'y a de créateur que Dieu ». Fakhr al-Dīn al-Rāzī, lui, donne ainsi la finesse du tawḥīd : « Le tawḥīd est entre le taʿṭīl et le shirk. » C'est-à-dire ni nier Dieu, ni Lui associer quoi que ce soit ; la ligne droite au milieu des deux. Souviens-toi : le Prophète avait tracé sur le sol une ligne droite ; le tawḥīd est cette ligne.

“Il est Sage, Il ne fait rien en vain.” Al-Jurjānī définit ainsi le ʿabath : « Entreprendre une action dont l'utilité n'est pas connue. » Al-Rāghib, lui, dit : « mêler du jeu à son action ». Le Coran demande, dans la sourate al-Muʾminūn : « Pensiez-vous que Nous vous avions créés en vain, et que vous ne seriez pas ramenés vers Nous ? » Ibn Jurayj dit : « ʿabath signifie vain ». Et Ibn Kathīr rapporte un récit très touchant : ʿAbd Allāh ibn Masʿūd rencontre en chemin un homme malade et lui récite à l'oreille ce verset, commençant par « Pensiez-vous que Nous vous avions créés en vain ? » jusqu'à la fin de la sourate ; l'homme guérit. Le Prophète demande : « Qu'as-tu récité à son oreille ? » ; Ibn Masʿūd le lui dit. Le Prophète dit : « Par Celui qui tient mon âme dans Sa main, si un homme convaincu récitait cela à une montagne, elle bougerait de sa place. » Savoir que la vie n'est pas vaine remet l'homme debout.

“Il trouve en toute chose une porte du trésor de la miséricorde et y frappe par l'invocation.” Le Coran dit dans la sourate al-Ḥijr : « Il n'est rien dont les trésors ne soient auprès de Nous ; et Nous ne le faisons descendre que selon une mesure déterminée. » Ibn Masʿūd récite ce verset et dit : « Une année n'est pas plus pluvieuse qu'une autre ; mais Dieu répartit la pluie là où Il veut. » Le trésor est un, les portes innombrables. Et un hadith dit comment frapper à la porte. La version d'al-Tirmidhī : « À celui pour qui la porte de l'invocation est ouverte, les portes de la miséricorde ont été ouvertes. » Al-Tirmidhī note lui-même qu'il y a un transmetteur faible dans la chaîne de ce hadith ; mais son sens est appuyé par d'innombrables hadiths authentiques sur l'invocation. L'expression du Maître « il frappe par l'invocation à la porte du trésor de la miséricorde » est comme une traduction de ce hadith.

“Et il voit toute chose soumise à l'ordre de son Seigneur.” Le taskhīr, c'est soumettre, mettre au service. Le verset 13 de la sourate al-Jāthiya : « Il a mis à votre service tout ce qui est dans les cieux et sur la terre, comme une faveur venant de Lui. » Al-Ṭabarī énumère : dans les cieux, le soleil, la lune et les étoiles ; sur la terre, les animaux, les arbres, les montagnes et les navires. Et dans le verset précédent, il dit la sagesse de ce taskhīr : « Afin que vous soyez reconnaissants, que vous L'adoriez et Lui obéissiez. » Le taskhīr est donc une invitation à l'adoration. L'univers est un quartier général d'armée au service du soldat ; en le voyant, le soldat remercie son Commandant.

“Il se réfugie auprès de son Seigneur, s'appuie sur Lui par la confiance...” Regardons maintenant le mot tawakkul ; car la racine de ce mot livre le secret de l'ordre suivi par le Maître. Ibn Fāris définit ainsi la racine wāw-kāf-lām : « S'en remettre à un autre dans son affaire. » Et il ajoute : « Le tawakkul en vient : c'est manifester son impuissance et s'appuyer sur un autre. » Manifester son impuissance. Quelques phrases plus loin, le Maître décrira l'homme comme « à ce point impuissant et faible ». Le lexique confirme l'ordre : d'abord l'impuissance, puis la confiance. La confiance en Dieu n'est pas la négation de l'impuissance, mais son aveu. Al-Jurjānī et al-Munāwī, eux, définissent ainsi le tawakkul : « Se fier à ce qui est auprès de Dieu et désespérer de ce qui est entre les mains des gens. » Désespérer de ce qui est entre les mains des gens : voilà l'état du soldat qui marche « sans être l'obligé de personne ».

Les classiques du soufisme traitent longuement du tawakkul. Al-Kalābādhī, dans al-Taʿarruf, rassemble les définitions des soufis. La définition d'Abū Ayyūb décrit pour ainsi dire la scène de la Troisième Parole : « Le tawakkul, c'est jeter le corps dans la servitude, attacher le cœur à la seigneurie et trouver la paix dans le suffisant. » Jeter le corps dans la servitude : se charger du sac et de l'arme. Attacher le cœur à la seigneurie : se fier au Commandant. Mais la confiance en Dieu n'est pas l'abandon des causes. Ibn al-Qayyim dit dans Madārij al-Sālikīn : « Les gens de la Voie sont unanimes : la confiance en Dieu n'est pas contraire au recours aux causes ; sans recours aux causes, la confiance n'est pas valable, sinon c'est de la paresse et une confiance corrompue. » Et il rapporte la parole de Sahl al-Tustarī : « La confiance en Dieu est l'état du Prophète, le gain est sa sunna. » Il ajoute encore ceci : le Prophète et ses Compagnons, lors du voyage de la ʿumra, portaient leurs provisions et leurs outres d'eau ; et ils étaient les plus authentiques des gens de la confiance en Dieu. Ceux qui portaient les provisions étaient ceux qui se confiaient le plus en Dieu. Voilà le soldat de droite de la Troisième Parole : il porte le sac et s'appuie sur le Commandant.

Ibn Taymiyya, lui, assoit cet équilibre sur un fondement théologique : « Il n'existe aucune cause qui produise à elle seule un effet. Toute cause a besoin d'autres choses, et il y a des choses qui l'en empêchent. Hors la volonté de Dieu, il n'est aucune cause qui crée quoi que ce soit à elle seule. C'est pourquoi la confiance ne peut s'adresser qu'à Lui. » Et la bonne nouvelle du Prophète, notre maître : dans la version d'Ibn Māja et d'al-Ḥākim, d'après ʿUmar : « Si vous vous confiiez en Dieu comme il se doit, Il vous nourrirait comme Il nourrit les oiseaux : ils partent le matin affamés et reviennent le soir rassasiés. » Fais attention : les oiseaux n'attendent pas dans le nid ; le matin ils sortent, volent, cherchent. La confiance en Dieu, c'est celle de l'oiseau qui bat des ailes.

“... il se fortifie contre tout malheur.” Taḥaṣṣun vient du mot ḥiṣn : forteresse, refuge. Entrer dans la forteresse. Dans les recueils de hadith, on rapporte un hadith qudsī qui en est l'équivalent exact. Il figure dans al-Jāmiʿ al-Ṣaghīr d'al-Suyūṭī : « Dieu dit : Je suis Dieu, il n'y a de dieu que Moi. Quiconque Me reconnaît par le tawḥīd est entré dans Ma forteresse ; quiconque entre dans Ma forteresse est à l'abri de Mon châtiment. » L'imam al-Ghazālī, en expliquant le nom divin « al-Muʾmin », cite ce hadith qudsī : « La plus grande peur de l'homme est la perdition dans l'au-delà ; seule la formule de l'unicité l'en protège. Toute la sécurité qui existe dans l'univers s'obtient par les causes qu'Il a créées et par Sa guidance ; car le Muʾmin au sens absolu, Celui qui donne la sécurité, c'est Lui. » La chaîne de ce récit est discutée parmi les traditionnistes ; mais de grands maîtres comme al-Ghazālī et al-Jīlānī l'ont adopté pour son sens. Et fais attention : forteresse, se fortifier, sécurité, le nom al-Muʾmin ; tout dans la même phrase. La phrase du Maître, « il se fortifie contre tout malheur ; sa foi lui donne une sécurité totale », est comme le résumé de cette page d'al-Ghazālī.

“Une sécurité totale.” Nous l'avons vu plus haut : foi et sécurité viennent de la même racine. Maintenant, le Maître referme cette racine : la foi, au sens propre du mot, est une sécurité. Voilà le filtre de cette partie : le kalām d'al-Ashʿarī et d'al-Māturīdī, le soufisme d'al-Kalābādhī et d'Ibn al-Qayyim, l'analyse des causes d'Ibn Taymiyya, le commentaire des Noms par al-Ghazālī, les hadiths d'al-Tirmidhī et d'al-Suyūṭī. Et le Maître rattache tout cela à une seule phrase que le soldat dit dans sa prière. C'est le puits dont il parle dans les Lettres : tandis que le théologien pose des conduites jusqu'au bout de l'univers pour prouver Dieu, le Maître tire l'eau de l'intérieur d'une prière.

“Oui, comme pour toute vraie bonne action, la source du courage aussi est la foi, la servitude. Comme pour toute mauvaise action, la source de la lâcheté aussi est l'égarement.” Le Maître entre ici dans un débat de la science morale. Les livres classiques de morale islamique avaient transposé sur un fondement islamique un cadre venu d'Aristote : chaque vertu est un juste milieu entre deux vices. Ibn Miskawayh dit dans Tahdhīb al-Akhlāq : « Le courage est un milieu entre deux vices : l'un est le jubn, la lâcheté ; l'autre le tahawwur, la témérité. La lâcheté, c'est craindre ce qu'il ne faut pas craindre ; la témérité, c'est entreprendre ce qu'il ne faut pas entreprendre. » L'imam al-Ghazālī, dans Mīzān al-ʿAmal, va un pas plus loin : « Le courage est une vertu de la force irascible ; cette force, tout en étant puissante, se soumet à la raison éduquée par la charia. » Al-Jurjānī fixe aussi la définition : « Le courage est une disposition de la force irascible, entre la témérité et la lâcheté, par laquelle l'homme entreprend ce qu'il doit entreprendre. » Al-Munāwī, lui, ajoute une belle définition : « Le courage, c'est se jeter, librement et sans s'en soucier, dans les peurs utiles. »

Remarque maintenant l'apport du Maître. Les moralistes disent ce qu'est le courage ; le Maître, lui, dit d'où il vient. Sa source est la foi. Pourquoi ? Parce que, selon la définition d'Ibn Miskawayh, la lâcheté est « craindre ce qu'il ne faut pas craindre ». Mais que faut-il craindre, et que ne faut-il pas craindre ? C'est le tawḥīd qui fait cette distinction. Si le mal et le bien ne sont que dans la main de Dieu, craindre les causes n'a plus de sens. Le tawḥīd corrige l'adresse de la peur ; une fois l'adresse corrigée, le courage naît de lui-même. Ibn al-Qayyim, dans Miftāḥ Dār al-Saʿāda, établit un autre lien subtil : « L'avarice et la lâcheté sont proches l'une de l'autre. Celui qui est avare de ses biens est plus avare encore de sa vie. Le courage, lui, exige la générosité ; celui qui donne sa vie donne plus facilement ses biens. » Le courage comme la générosité se nourrissent donc de la même source : se confier soi-même à Dieu.

Le hadith rend cette morale concrète. Dans la version d'Ibn Māja et de l'imam Aḥmad, le Prophète dit : « Le croyant fort est meilleur et plus aimé de Dieu que le croyant faible ; et en chacun il y a du bien. Attache-toi à ce qui t'est utile, demande l'aide de Dieu et ne sois pas impuissant. S'il t'arrive quelque chose, ne dis pas "si j'avais fait ainsi, il en aurait été ainsi" ; dis : "Dieu l'a décrété, Il a fait ce qu'Il a voulu." Car la porte du "si seulement" s'ouvre à l'œuvre de Satan. » Ce hadith établit en un souffle l'équilibre entre confiance et effort, entre courage et abandon à Dieu. Et le Prophète cherchait refuge en Dieu contre la lâcheté. Dans la version d'al-Nasāʾī et d'Abū Dāwūd, on raconte que le Prophète cherchait refuge en Dieu contre cinq choses : la lâcheté, l'avarice, la pire part de la vie, la tentation du cœur et le châtiment de la tombe.

La sīra raconte le courage du Prophète en personne. Dans la version de l'imam Aḥmad et d'al-Ḥākim, ʿAlī dit : « Le jour de Badr, quand le combat faisait rage, nous nous abritions derrière le Messager de Dieu. Il était, de nous tous, le plus proche de l'ennemi. » Un héros comme ʿAlī, quand il a peur, se place derrière le Prophète. Et dans la version d'Ibn Māja, il y a une scène nocturne : une nuit, les habitants de Médine s'effraient d'un bruit. Les gens courent vers le bruit. Et ils voient que le Prophète y est allé avant eux tous, monté sur le cheval sans selle d'Abū Ṭalḥa, l'épée au cou ; il revient et dit : « N'ayez pas peur, n'ayez pas peur. » « Lan turāʿū. » Le premier à courir vers la source du bruit qui effrayait les gens est l'être qui se tient au plus haut degré de la foi. Voilà l'exégèse vivante de la phrase du Maître : la source du courage est la foi.

Dans le Coran, il y en a aussi une scène, dans la sourate Āl ʿImrān. Après Uḥud, on dit aux croyants blessés : « Les gens se sont rassemblés contre vous, craignez-les. » Cette parole accrut leur foi et ils dirent : « Ḥasbuna Llāhu wa niʿma l-wakīl », Dieu nous suffit, quel excellent garant. Al-Ṭabarī et Ibn Kathīr racontent cette scène avec l'expédition de Ḥamrāʾ al-Asad : la menace d'Abū Sufyān parvient ; le Prophète et ses Compagnons, au lieu d'avoir peur, prononcent cette parole et se mettent en marche. La nouvelle de la peur accrut la foi. C'est l'exact contraire de la lâcheté. Et le verset 62 de la sourate Yūnus : « Sachez que les amis de Dieu n'ont rien à craindre, et ils ne seront point affligés. » Al-Ṭabarī explique l'expression « les amis de Dieu » par « les soutiens de Dieu » ; car l'un des sens du mot walī est aussi soutien.

“Oui, un adorateur au cœur pleinement illuminé, même si le globe terrestre devenait une bombe et explosait, il est probable que cela ne l'effraierait pas. Peut-être même contemplerait-il, avec un émerveillement délicieux, une prodigieuse puissance de l'Éternel.” Remarquons d'abord trois mots. « Au cœur pleinement illuminé » : dont le cœur est entièrement éclairé. Il y a donc des degrés dans la lumière du cœur ; le Maître décrit le plus élevé. Et aussitôt après, il dit « il est probable que ». Même dans la lumière la plus éclatante, il parle avec prudence ; il ne promet rien de certain. C'est une honnêteté scientifique.

L'explosion du globe terrestre comme une bombe rappelle les scènes coraniques de la fin du monde. Et dans le Coran, il y a une bonne nouvelle précisément pour cette scène. Le verset 103 de la sourate al-Anbiyāʾ : « La grande terreur ne les affligera pas ; les anges les accueilleront : voici votre jour qui vous était promis. » « Lā yaḥzunuhumu l-fazaʿu l-akbar. » Les exégètes divergent sur ce qu'est « la grande terreur ». Al-Ṭabarī énumère : selon Ibn ʿAbbās, c'est le dernier souffle dans la trompe ; selon certains, la fermeture de l'Enfer sur ses gens ; selon Ḥasan al-Baṣrī, le moment où le serviteur est envoyé au feu. Quoi qu'il en soit, même toute la terreur de la fin du monde ne les afflige pas. Fakhr al-Dīn al-Rāzī, lui, tire une finesse du sens implicite du verset : dire « la grande terreur ne les affligera pas » laisse peut-être entendre que les petites terreurs pourraient les toucher. Encore une question de degré. Le « il est probable que » du Maître s'accorde avec cette finesse d'al-Rāzī.

“La puissance de l'Éternel” , Ṣamadāniyya. Al-Ṣamad est un nom de Dieu. Al-Rāghib et Ibn Fāris donnent deux sens à ce mot : l'un, « le maître vers qui l'on se tourne et sur qui l'on s'appuie dans les besoins » ; l'autre, « ce qui n'est pas creux, ce qui est solide ». Al-Ṣamad est donc Celui vers qui les hommes se tournent en tout besoin et qui n'a aucun vide, le parfait. Dans la partie précédente, nous avions vu la confiance en Dieu comme le fait de connaître son impuissance et de s'appuyer sur un autre. Al-Ṣamad est Celui sur qui l'on s'appuie. L'adorateur, en voyant le monde exploser, voit dans cette explosion la puissance sur laquelle il s'appuie. Et il la contemple « avec un émerveillement délicieux ». La racine du mot ḥayra est ḥāʾ-yāʾ-rāʾ. Ibn Fāris l'explique par « l'hésitation dans une chose » ; on appelle « ḥāʾir » l'eau qui tourne en rond en un endroit. Al-Munāwī, lui, dit : « l'état de celui qui ne trouve pas le juste ». Normalement, la ḥayra est la stupeur, l'indécision. Mais dans le soufisme, la ḥayra a une station. Ibn ʿArabī dit dans les Futūḥāt : « Les gens de Dieu ont placé le but dans la ḥayra ; et c'est l'impuissance. » Le Maître ajoute un qualificatif à l'émerveillement : délicieux. Non pas un émerveillement mêlé de peur, mais un émerveillement dont on ne se lasse pas. L'émerveillement que l'on éprouve devant une œuvre d'art.

“Mais un philosophe débauché sans cœur, réputé éclairé par la raison, s'il voit une comète dans le ciel, il tremble sur terre et dit :” Cette étoile vagabonde ne va-t-elle pas heurter notre terre ?", et il tombe dans les illusions. » Regarde maintenant le second emploi du mot « münevver ». Le premier était « au cœur illuminé » ; celui-ci est « réputé éclairé par la raison ». Le lieu de la lumière a changé : du cœur à la raison. Et par la restriction « réputé », le Maître ne lui reconnaît pas pleinement ce qualificatif. Al-Rāghib définit ainsi le mot nūr : « La lumière est la clarté répandue qui aide à voir. Elle est de deux sortes : d'ici-bas et de l'au-delà. La lumière d'ici-bas est aussi de deux sortes : l'une, saisie par l'œil de la clairvoyance, est la lumière qui se répand des choses divines, comme la lumière de la raison et la lumière du Coran ; l'autre est la lumière perçue par l'œil de la tête. » La lumière de la raison et la lumière du Coran sont toutes deux lumière. Mais quand l'une reste seule, l'image entière n'est pas visible.

Et le mot « philosophe ». Ici, le lexique réserve une surprise ironique. Al-Jurjānī et al-Munāwī définissent ainsi la philosophie : « La philosophie est de ressembler à Dieu, dans la mesure de la capacité humaine, afin d'obtenir le bonheur éternel. » Al-Tahānawī aussi dit que le mot est grec et signifie « ressembler à l'Être nécessaire ». Dans sa définition classique, le but de la philosophie est donc le bonheur éternel. Le philosophe de la Troisième Parole, lui, n'a pas atteint le but inscrit dans la définition même du mot : loin du bonheur éternel, il tremble dès qu'il voit une lumière dans le ciel.

Pourquoi tremble-t-il ? Parce que sa peur ne vient pas de la raison, mais de l'imagination. Le Maître dit : « il tombe dans les illusions ». Al-Jurjānī définit ainsi le wahm : « C'est une faculté corporelle située à l'extrémité de la cavité médiane du cerveau ; elle perçoit les sens particuliers liés aux sensations. C'est la faculté qui juge que la brebis doit fuir le loup. » Le wahm est donc une intuition animale du danger. La raison du philosophe est éclairée, mais sa peur est celle d'une brebis. Sa raison calcule, son imagination tremble. Comme son cœur est vide, il n'y a pas de centre pour gouverner son imagination par sa raison.

Mais que pensaient les savants musulmans des comètes ? Le théologien al-Ījī, dans al-Mawāqif, et l'astronome al-Bīrūnī, dans al-Qānūn al-Masʿūdī, expliquent les « étoiles à queue », « dhawāt al-adhnāb », comme des vapeurs fumeuses qui s'enflamment dans la couche supérieure de l'atmosphère. La tradition savante islamique voyait donc la comète non comme un signe de malheur, mais comme un phénomène naturel. Et le Prophète, notre maître, avait enseigné lui-même l'attitude à avoir face aux phénomènes célestes. Dans un hadith rapporté par Bukhārī, Muslim, al-Nasāʾī et Ibn Māja, on raconte : le soleil s'éclipse. Ce jour-là, le fils du Prophète, Ibrāhīm, était mort, et les gens se mettent à dire : « le soleil s'est éclipsé pour la mort d'Ibrāhīm ». Le Prophète dit : « Le soleil et la lune sont deux signes parmi les signes de Dieu ; ils ne s'éclipsent ni pour la mort ni pour la vie de personne. Quand vous les voyez ainsi, priez et invoquez jusqu'à ce qu'ils se découvrent. » Il y a ici deux choses à la fois. La première, le rejet de la superstition : un phénomène céleste n'est pas lié à la mort d'un homme. La seconde, la correction de la direction de la peur. Dans la version d'al-Nasāʾī, Abū Mūsā dit : « Le soleil s'éclipsa ; le Prophète se leva précipitamment, craignant que l'Heure ne survienne, vint à la mosquée et pria avec une station debout, une inclinaison et une prosternation plus longues que je n'en avais jamais vu. Puis il dit : Dieu n'envoie pas ces signes pour la mort ou la vie de quiconque ; par eux, Il avertit Ses serviteurs. Quand vous voyez l'un d'eux, empressez-vous de L'évoquer, de L'invoquer et de demander pardon. » Le Prophète aussi ressentit une crainte révérencielle ; mais cette crainte ne le fit pas fuir de chez lui, elle le fit courir à la mosquée. La peur se tourna non vers l'illusion, mais vers l'adoration. Voilà : la différence entre l'adorateur au cœur illuminé et le philosophe éclairé par la raison se concrétise dans ce hadith.

Et le Maître glisse entre parenthèses une note historique : « Un jour, à cause d'une telle étoile, la grande Amérique trembla. Beaucoup quittèrent leurs maisons en pleine nuit. » Cela renvoie à 1910, quand la comète de Halley s'approcha de la Terre. Cette année-là, on avait calculé que la Terre passerait dans la queue de la comète. Des nouvelles se répandirent selon lesquelles la queue contenait un gaz toxique. En certains endroits, les gens furent pris de panique, on vendit des médicaments appelés « pilules anti-comète », certains quittèrent leurs maisons. L'ironie est la suivante : un siècle plus tôt, le mathématicien français Laplace avait écrit fièrement, dans son essai sur les probabilités : « Autrefois, les comètes étaient considérées comme des signes de la colère divine ; quand Halley calcula le retour de cette comète, les peurs nées de l'ignorance se dissipèrent. » Laplace pensait que le savoir mettait fin à la peur. Mais précisément quand la comète de Halley arriva, dans l'un des pays où la science était la plus avancée, des gens quittèrent leurs maisons par peur. Les télescopes fonctionnaient parfaitement ; les calculs étaient justes. Mais les cœurs étaient obscurs. Tel est le constat du Maître : le savoir seul ne dissipe pas la peur ; ce qui la dissipe, c'est la lumière du tawḥīd qui brûle au-dessus du savoir. La science est la lanterne dans notre main ; ce qu'elle montre est vrai. Mais la lanterne ne suffit pas à éclairer l'obscurité du cœur.

“Oui, l'homme, alors qu'il a besoin de choses infinies, a un capital qui équivaut à rien... et, alors qu'il est exposé à des malheurs infinis, a un pouvoir qui équivaut à rien... Son cercle de capital et de pouvoir ne s'étend pour ainsi dire que jusqu'où sa main peut atteindre. Mais ses espoirs, ses désirs, ses douleurs et ses malheurs ont un cercle aussi vaste que ce que son œil et son imagination atteignent et jusqu'où ils vont.” Le Maître dessine ici un portrait de l'homme. Deux cercles : un petit cercle de pouvoir et un gigantesque cercle d'espoir. Et le gouffre entre ces deux cercles est tout le drame de l'homme.

Le Coran donne le fondement de ce portrait. Le verset 15 de la sourate Fāṭir : « Ô hommes ! Vous êtes les pauvres ayant besoin de Dieu ; et Dieu, Lui, est le Riche, le Digne de louange. » Fais attention : l'adresse de ce verset aussi est « yā ayyuha n-nās », la même que celle du verset d'ouverture de la Troisième Parole. Al-Ṭabarī explique ainsi ce verset : « Ô hommes, vous avez besoin de votre Seigneur. Adorez donc Lui seul, courez vers Son agrément ; Il vous sauvera de la pauvreté et pourvoira à vos besoins. » Al-Ṭabarī passe directement de la pauvreté à l'adoration. Le Maître fera de même : « Pour l'esprit humain, à ce point impuissant et faible, pauvre et nécessiteux, l'adoration, la confiance en Dieu, le tawḥīd, l'abandon, quel immense profit... » Al-Rāghib énumère quatre aspects de la pauvreté, et le premier est celui-ci : « L'existence d'un besoin nécessaire ; cela est commun à l'homme, et même à tous les êtres, tant qu'il est en ce monde. » Et il cite de nouveau comme preuve ce verset de Fāṭir. La pauvreté n'est donc pas une honte, mais la réalité de l'existence.

Dans la sourate al-Nisāʾ, il est dit : « L'homme a été créé faible. » Dans la sourate al-Maʿārij, il y a un portrait plus tranchant : « L'homme a été créé halūʿ. Quand le mal le touche, il se lamente ; quand le bien le touche, il devient avare. » Al-Ṭabarī explique ainsi « halūʿ » : « La réunion d'une avidité extrême et d'une impatience extrême. » L'avidité, c'est l'ampleur du cercle d'espoir ; l'impatience, l'étroitesse du cercle de pouvoir. La tension entre les deux cercles tient en un seul mot. Et maintenant, fais attention : que dit la suite du verset ? « Illā l-muṣallīn », sauf ceux qui prient ; « ceux qui sont assidus à leur prière ». Le Coran énonce aussitôt après le remède à cet état de halūʿ inné chez l'homme : la prière. La thèse de la Troisième Parole se trouve dans ces trois versets de la sourate al-Maʿārij.

Et le hadith dessine lui-même ces deux cercles. L'imam Aḥmad et Ibn Māja rapportent d'ʿAbd Allāh ibn Masʿūd : le Prophète traça un carré sur le sol. Il traça une ligne en son milieu ; il traça de petites lignes sur les côtés de celle-ci ; et il fit dépasser une ligne hors du carré. Puis il demanda : « Savez-vous ce que c'est ? » Ils dirent : « Dieu et Son Messager savent mieux. » Il dit : « La ligne du milieu, c'est l'homme. Ces petites lignes à côté, ce sont les accidents qui le mordent de toutes parts ; si l'un le manque, l'autre l'atteint. Le carré est son terme qui l'encercle. Quant à la ligne qui dépasse, c'est son espoir. » Voilà les deux cercles du Maître : le cercle du terme est la limite réelle de l'homme ; l'espoir déborde cette limite. Et les lignes latérales sont les « malheurs infinis ». Le Prophète a dessiné ce paragraphe de la Troisième Parole sur le sable, quatorze siècles plus tôt.

Une autre version de Muslim décrit cette ampleur de l'espoir : « Si le fils d'Adam avait deux vallées pleines de biens, il en voudrait une troisième. Seule la terre remplit le ventre du fils d'Adam. Et Dieu accepte le repentir de qui se repent. » Al-Munāwī définit ainsi l'amal : « Attendre la réalisation d'une chose ; s'emploie le plus souvent pour ce dont la réalisation est lointaine. Pour ce qui est proche, on dit ṭamaʿ ; pour ce qui est entre les deux, rajāʾ. » L'espoir, par la définition du mot, est ce qui s'étend au loin ; jusqu'où l'œil et l'imagination atteignent. Mais Ibn al-Qayyim est équitable et dit aussi une sagesse de l'espoir : « Sans l'espoir, le monde serait en ruine ; c'est par les espoirs que le monde se bâtit. » L'espoir n'est donc pas mauvais ; ce qui est mauvais, c'est de tenter de répondre à la grandeur de l'espoir par la petitesse du capital. Tel est le diagnostic d'al-Muḥāsibī : « Le long espoir fait tomber l'homme dans de fausses convoitises. L'homme ne s'en délivre qu'en sachant que la subsistance qui lui est écrite lui parviendra assurément, et que ce qui n'est pas à lui ne lui parviendra jamais. »

Regardons aussi le mot pouvoir. Al-Rāghib explique ainsi la qudra : « Quand l'homme est qualifié de puissance, c'est le nom d'une disposition qui rend possible de faire une chose. Quand Dieu est qualifié de puissance, c'est la négation de l'impuissance en Lui. Qu'un autre que Dieu soit qualifié de puissance absolue est impossible quant au sens. » La puissance de l'homme est donc, par définition, limitée ; la puissance absolue n'appartient qu'à Dieu. Quand le Maître dit « son pouvoir équivaut à rien », c'est la traduction de cette définition de kalām en langue populaire. Et le mot ʿajz : al-Munāwī, rapportant d'al-Rāghib, donne pour origine de l'ʿajz « rester en arrière d'une chose » ; l'« ʿajuz » d'une chose est son arrière. L'impuissant est celui qui reste en arrière de la tâche, qui ne peut l'atteindre. L'homme dont la main ne peut atteindre son espoir.

Et après ce portrait, le Maître énumère quatre mots : « l'adoration, la confiance en Dieu, le tawḥīd, l'abandon ». Pour le taslīm, la définition d'al-Jurjānī est celle-ci : « Se soumettre à l'ordre de Dieu et ne pas protester contre les choses déplaisantes. » Une autre définition : « Accueillir le décret avec agrément. » Quatre mots, quatre marches : commence par l'adoration, appuie-toi par la confiance, vois par le tawḥīd, trouve la paix par l'abandon. Et le Maître les relie tous par cette phrase : « ... quel immense profit, quel bonheur, quel bienfait c'est, quiconque n'est pas complètement aveugle le voit et le saisit. » La racine du mot dark est dāl-rāʾ-kāf. Ibn Fāris l'explique par « qu'une chose rejoigne, atteigne une autre ». Al-Jurjānī, lui, définit l'idrāk comme « embrasser une chose entièrement ». Celui qui n'est pas complètement aveugle, c'est-à-dire tout œil qui voit ne serait-ce qu'un peu, atteint cette vérité.

“Il est connu que le chemin sans dommage est préféré au chemin nuisible, même s'il ne l'est qu'avec une probabilité sur dix. Or le chemin de la servitude, qui est notre sujet, tout en étant sans dommage, offre avec neuf probabilités un trésor de bonheur éternel. Quant au chemin de la débauche et de la dépravation, alors qu'il est sans avantage, de l'aveu même du débauché, il comporte avec neuf probabilités la perdition du malheur éternel...” Le Maître relie maintenant l'histoire et la vérité dans un calcul. Et même le mot de ce calcul est significatif : « iḥtimāl ». Ibn Fāris dit que la racine ḥāʾ-mīm-lām a un seul sens fondamental : « Se charger d'une chose et la soulever. » Le ḥaml, c'est porter une charge. Et al-Jurjānī donne un sens de l'iḥtimāl ainsi : « Fatiguer l'âme pour les bonnes actions. » La charge décrite tout au long de la Parole s'est donc infiltrée jusque dans le mot du calcul. L'iḥtimāl, dans la racine du mot, c'est porter une charge.

Le premier pas du calcul est une règle : le chemin sans dommage est préféré au chemin nuisible, même si la probabilité du dommage n'est que d'une sur dix. Cette règle a de nombreux équivalents dans les sciences islamiques. Les théologiens l'appellent « dafʿ al-ḍarar al-maẓnūn » : écarter un dommage présumé est obligatoire. Le théologien al-Ījī, dans al-Mawāqif, utilise cette règle comme preuve. Le fondamentaliste al-Shawkānī, dans Irshād al-Fuḥūl, rapporte ainsi l'argument de ceux qui tiennent pour preuve un consensus transmis par une seule personne : « La présomption qu'il faut agir selon lui est acquise ; il est obligatoire d'agir selon lui pour écarter le dommage présumé. » L'une des grandes règles des fondements du fiqh est aussi celle-ci : « darʾu l-mafāsid muqaddamun ʿalā jalbi l-maṣāliḥ », écarter les maux passe avant attirer les bienfaits. L'imam al-Shāṭibī traite maintes fois cette règle dans al-Muwāfaqāt.

Et le hadith fait de cette règle une morale. Dans la version d'al-Tirmidhī et d'al-Dārimī, al-Ḥasan dit avoir retenu par cœur ceci du Prophète : « Laisse ce qui te fait douter pour ce qui ne te fait pas douter. » Al-Suyūṭī rassemble les différentes versions de ce hadith ; dans l'une figure cet ajout : « La véracité est quiétude, le mensonge est doute. » Dans une autre : « Tu ne ressentiras jamais le manque d'une chose que tu as laissée pour Dieu. » Et dans la version de Bukhārī, d'après al-Nuʿmān ibn Bashīr : « Le licite est clair, l'illicite est clair ; entre les deux, il y a des choses douteuses que la plupart des gens ne connaissent pas. Qui se garde des choses douteuses a préservé sa religion et son honneur. » Voilà l'équivalent moral de la restriction du Maître « même s'il ne l'est qu'avec une probabilité sur dix » : laisser ce qui est douteux protège l'homme.

Dans la littérature du kalām et de la croyance, ce calcul a un exemple célèbre. ʿAlī al-Qārī, dans son commentaire du Fiqh al-Akbar, expliquant à propos de la foi en l'au-delà que « la prudence est dans la foi », cite ce vers et l'attribue à ʿAlī : « L'astrologue et le médecin, tous deux, ont prétendu que les morts ne ressusciteraient pas. Et je leur ai dit : si votre parole est vraie, je ne perds rien ; si ma parole est vraie, la perte est pour vous. » Ce vers est un résumé parfait du calcul de la Troisième Parole. Et fais attention au choix des mots : « khāsir » et « khasār », le perdant et la perte. La même racine que le mot « khasāra » de la première phrase du Maître. Rashīd Riḍā aussi, dans Tafsīr al-Manār, rappelle ce vers à un jeune homme qui ne jeûnait pas. Ibn al-Qayyim, lui, cite le même vers dans Madārij al-Sālikīn, mais fait une fine distinction : les Compagnons avaient bâti leurs actes non sur le doute et l'hésitation, mais sur la certitude ; la voie de prudence de ce vers est un pont pour celui qui est dans le doute. Cette distinction est très importante, et le calcul du Maître en tient précisément compte. Nous le verrons bientôt.

Dans la pensée occidentale aussi, ce calcul a un équivalent célèbre : l'argument du « pari » du mathématicien et penseur français Pascal. Pascal dit dans son ouvrage intitulé Pensées : sur l'existence de Dieu, la raison ne peut rien déterminer ; c'est comme si l'on jouait à pile ou face. Mais il faut parier. Et quand il y a une vie heureuse infinie à gagner, hésiter à engager une chose finie est déraisonnable. Le calcul de la Troisième Parole ressemble à première vue au pari de Pascal. Mais il en diffère sur trois points majeurs. Premièrement : chez Pascal, les probabilités sont égales, c'est pile ou face. Chez le Maître, la probabilité est de neuf contre un. Deuxièmement : chez Pascal, la probabilité est une incertitude inconnaissable ; chez le Maître, elle repose sur une preuve, nous le verrons tout à l'heure. Troisièmement : chez Pascal, le pari ne vaut que pour l'au-delà ; chez le Maître, le chemin de l'adoration fait gagner aussi en ce monde. Il dit « sans avantage, de l'aveu même du débauché » ; c'est-à-dire que le chemin de la débauche, de l'aveu même de celui qui le suit, ne fait rien gagner en ce monde. Conclusion : dans le calcul du Maître, même si l'on perd le pari, on ne perd rien.

“... est établi par le témoignage d'innombrables experts et témoins oculaires, au degré du consensus et de la transmission massive, et attesté par les informations des gens du goût spirituel et du dévoilement.” Voilà le point où nous nous séparons de Pascal. Les « neuf probabilités » du Maître ne sont pas une estimation ; elles reposent sur un témoignage. Et ce témoignage, il le tire de deux sources : « les gens de l'expertise et de l'observation » et « les gens du goût et du dévoilement ».

D'abord le mot tawātur. Al-Rāghib définit le tawātur comme « la venue d'une chose une à une, à la suite les unes des autres », et cite le verset de la sourate al-Muʾminūn : « Puis Nous avons envoyé Nos messagers les uns après les autres. » « Tatrā. » Al-Jurjānī, lui, donne la définition technique : « Le tawātur est une nouvelle établie sur les langues d'un groupe dont on ne peut concevoir qu'il s'accorde sur un mensonge. » Le fondamentaliste al-Juwaynī, dans al-Burhān, souligne une condition du tawātur : la nouvelle doit être transmise par la même multitude non seulement à la source première, mais à chaque génération ; « l'extrémité, l'intermédiaire et l'autre extrémité doivent être égaux ». Les logiciens aussi comptent les mutawātirāt parmi les prémisses qui donnent la certitude. Al-Ghazālī, dans Miḥakk al-Naẓar, dit que c'est une erreur de limiter le tawātur à un nombre précis. Ibn Taymiyya, lui, ajoute un point subtil dans al-Radd ʿala l-Manṭiqiyyīn : les mutawātirāt reposent sur la connaissance sensible d'une chose entendue ou vue.

Le mot ijmāʿ aussi fait partie des concepts fondamentaux des fondements du droit. Le fondamentaliste māturīdite al-Samarqandī, dans Mīzān al-Uṣūl, discute longuement la valeur probante du consensus ; il rapporte aussi l'objection du muʿtazilite al-Naẓẓām et l'avis des imamites. En disant « au degré du consensus et de la transmission massive », le Maître emploie ces deux concepts comme une mesure de degré : le témoignage est au niveau que les fondements du droit acceptent comme savoir certain.

Mais qui sont ces témoins ? « Les gens de l'expertise et de l'observation. » Al-Munāwī définit ainsi le mot ikhtiṣāṣ : « Une faveur qui assigne une personne à un rang où elle seule se trouve. » C'est-à-dire les spécialistes d'un domaine. Et le Coran ordonne à ceux qui ne savent pas d'interroger le spécialiste : « Si vous ne savez pas, interrogez les gens du rappel. » Al-Ṭabarī l'explique par interroger ceux qui ont lu les Écritures antérieures. Quant au mot mushāhada, il est selon al-Rāghib « voir avec présence, soit par l'œil, soit par la clairvoyance ». Les gens de l'observation sont donc ceux qui disent ce qu'ils ont vu.

Ici intervient une règle connue des fondements du droit : « al-muthbitu muqaddamun ʿala n-nāfī », celui qui affirme passe avant celui qui nie. Le juriste mālikite al-Dasūqī applique cette règle. Pourquoi ? Parce que celui qui dit « j'ai vu » transmet un savoir ; celui qui dit « je n'ai pas vu » ne transmet que sa propre ignorance. Si cent personnes disent « il y a là une ville, je l'ai vue », que mille personnes disent « moi, je ne l'ai pas vue » n'anéantit pas cette ville. L'expression du Maître « le témoignage d'innombrables experts et témoins oculaires » repose sur cette règle. Et le Maître mentionne aussi explicitement ailleurs, dans les Paroles, une règle de kalām : « Une probabilité qui ne naît pas d'une preuve n'a aucune importance. » Dire « peut-être se trompent-ils », si cela ne repose sur aucune preuve, n'est donc pas une probabilité ; cela n'introduit aucun doute dans le savoir certain.

Revenons maintenant à l'exemple de l'éléphant évoqué dans l'introduction. Les aveugles d'al-Ghazālī décrivaient l'éléphant chacun différemment : l'un une colonne, l'autre un pieu, l'autre une peau épaisse. Mais al-Ghazālī avait une phrase : « Aucun n'est sorti, dans ses paroles, de la description de l'éléphant. » Tous s'accordaient sur le fait que c'était un éléphant. Tel est le témoignage des experts. Prophètes, Compagnons, exégètes, traditionnistes, juristes, saints ; chacun a touché un aspect de la vérité. Leurs descriptions diffèrent ; mais aucun n'a dit « il n'y a rien là ». Le point sur lequel ils s'accordent tous est ce que le Maître appelle « consensus et transmission massive ». Et si quelqu'un se lève pour dire « il n'y a pas d'éléphant dans la pièce », ce n'est pas quelqu'un qui voit en partie, mais quelqu'un qui n'a jamais touché. Celui qui affirme passe avant celui qui nie.

Le second groupe de témoins : « les gens du goût et du dévoilement ». Al-Rāghib explique ainsi le mot dhawq : « C'est percevoir la saveur par la bouche ; à l'origine pour ce qu'on goûte en petite quantité ; pour ce qui est abondant, on dit manger. » Al-Jurjānī, lui, définit le goût dans la connaissance comme « une lumière gnostique jetée dans le cœur ». Quant au kashf, selon al-Munāwī, c'est dans la langue « lever le voile », et dans la terminologie « prendre connaissance des sens invisibles derrière le voile ». Al-Kalābādhī rapporte que Sahl al-Tustarī définissait la certitude comme « mukāshafa », et rappelle la parole célèbre : « Si le voile se levait, ma certitude n'augmenterait pas. » ʿAlī al-Qārī, en commentant cette parole, fait une fine distinction : cette parole dit que le fond de la certitude n'augmenterait pas ; mais il est vrai aussi que voir est plus fort que savoir. Comme Abraham qui voulut voir comment les morts sont ressuscités, « pour que mon cœur soit rassuré ». Les gens du goût et du dévoilement connaissent donc, en goûtant et en voyant, ce que les autres connaissent par ouï-dire. Le Maître tire le témoignage de deux sources : l'observation de ceux qui regardent du dehors, et le goût de ceux qui savourent du dedans. Le témoignage de l'œil et celui du cœur. La lanterne et la lumière ensemble.

Dans cette phrase du Maître se trouve le résumé de la méthode de kalām qu'il expose dans les Lettres et dans l'Emirdağ Lâhikası. Dans l'Emirdağ Lâhikası, il dit : accepter sans preuve les paroles des grands personnages ne donne pas une certitude logique, mais une forte présomption. La démonstration certaine, elle, ne regarde pas les personnes, mais la preuve irréfutable. La Risale-i Nur a ouvert, au sein de la science, par des démonstrations logiques, un chemin vers les vérités de foi que les saints ont vues par l'adoration et l'ascèse. Le calcul final de la Troisième Parole en est un petit exemple : un calcul de probabilités, mais avec derrière lui la transmission massive, le consensus et le dévoilement ; un pari, mais avec des témoins derrière lui.

“Bref, comme celui de l'au-delà, le bonheur de ce monde aussi réside dans l'adoration et dans le fait d'être soldat de Dieu. Nous devons donc toujours dire” al-ḥamdu lillāhi ʿalā ṭ-ṭāʿati wa t-tawfīq" et remercier d'être musulmans. » Elḥāṣıl : ce qui résulte, la conclusion. Et la conclusion tient en deux mots : l'adoration et être soldat de Dieu.

“Être soldat de Dieu.” Le Coran donne l'équivalent de cette expression. Le dernier verset de la sourate al-Mujādala décrit les croyants qui, pour Dieu, n'ont pas d'affection même pour leurs proches, et s'achève ainsi : « Ceux-là sont le parti de Dieu. Sachez que le parti de Dieu, ce sont eux qui réussissent. » Le cadi al-Bayḍāwī explique ainsi le mot « ḥizb Allāh » : « Ses soldats et les soutiens de Sa religion. » Ibn Kathīr aussi dit « les serviteurs de Dieu et les gens de Sa faveur », et rappelle le verset qui lui fait face : « Sachez que le parti de Satan, ce sont eux les perdants. » Les perdants, al-khāsirūn. Nous sommes revenus au mot « khasāra » de la première phrase de la Troisième Parole. La Parole se referme sur le mot par lequel elle a commencé : les soldats de Dieu réussissent, les soldats de Satan perdent. Et dans la sourate al-Ṣāffāt : « Nos soldats sont assurément les vainqueurs. » Al-Zamakhsharī l'explique par « leur supériorité sur leurs ennemis sur les terrains de la preuve et sur les champs de bataille ».

“Al-ḥamdu lillāhi ʿalā ṭ-ṭāʿati wa t-tawfīq.” Louange à Dieu pour l'obéissance et pour l'assistance. Pourquoi loue-t-on Dieu pour l'obéissance ? L'obéissance n'est-elle pas notre œuvre ? Voilà où réside la finesse du kalām. La racine du mot tawfīq est wāw-fāʾ-qāf. Ibn Fāris l'explique par « la concordance de deux choses ». Al-Jurjānī, lui, donne la définition technique : « Le tawfīq, c'est que Dieu rende l'acte de Son serviteur conforme à ce qu'Il aime et agrée. » Si l'obéissance est notre marche, le tawfīq est la concordance de cette marche avec l'agrément de Dieu. Et Celui qui assure cette concordance, c'est Dieu. Les théologiens en ont longuement débattu. L'imam al-Ashʿarī énumère les opinions dans Maqālāt al-Islāmiyyīn : selon certains, le tawfīq est une récompense que Dieu crée en même temps que la foi du serviteur. Selon le muʿtazilite al-Jubbāʾī, le tawfīq est une grâce dont Dieu sait qu'elle sera le moyen de la foi du serviteur. Quel que soit l'avis adopté, le résultat est le même : le serviteur doit même son obéissance au tawfīq de Dieu. Dans la sourate Hūd, Shuʿayb dit : « Ma réussite ne vient que de Dieu ; c'est en Lui seul que je place ma confiance, et c'est vers Lui seul que je reviens. » Ibn Kathīr rapporte que ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz écrivait ce verset à la fin de ses lettres.

Et la gratitude. Le Coran nous fait connaître la première parole de ceux qui entrent au Paradis : « Louange à Dieu qui nous a guidés vers ceci. Si Dieu ne nous avait pas guidés, nous n'aurions pas trouvé le droit chemin. » Al-Ṭabarī explique ce verset de la sourate al-Aʿrāf : les gens du Paradis prononcent cette parole quand ils voient les honneurs que Dieu leur a faits et le châtiment qu'Il a écarté d'eux. La première parole au Paradis est une gratitude pour la guidance. Le Maître aussi referme la Parole par une gratitude pour la guidance : « Nous devons remercier d'être musulmans. » Fakhr al-Dīn al-Rāzī, en commentant le verset de la sourate al-Māʾida « Aujourd'hui J'ai parachevé pour vous votre religion et accompli sur vous Mon bienfait », dit : « L'islam est un bienfait. L'une des preuves en est la parole célèbre qui circule sur les langues de la communauté : al-ḥamdu lillāhi ʿalā niʿmati l-islām, louange à Dieu pour le bienfait de l'islam. » Et dans la sourate Ibrāhīm : « Si vous êtes reconnaissants, J'augmenterai assurément pour vous. » Al-Ṭabarī rapporte cette interprétation d'Ibn al-Mubārak : « C'est-à-dire : J'augmenterai pour vous l'obéissance envers Moi. » La gratitude apporte davantage d'obéissance. Al-Kalābādhī aussi rapporte la parole d'al-Ḥārith al-Muḥāsibī : « À celui qui remercie, Dieu accroît l'assistance ; et lui accroît sa gratitude. » Obéissance, assistance, gratitude et de nouveau obéissance. Un cercle. La prière de clôture du Maître est le nom de ce cercle.

Parcourons maintenant tout le chemin à rebours. Nous avons lu une Parole d'une page. Il y avait dedans des versets d'al-Baqara, de Fāṭir, d'al-Ṣaff, d'al-Tawba, d'al-ʿAṣr, d'al-Balad, d'al-Anʿām, d'al-Nisāʾ, d'al-Maʿārij, d'al-Anbiyāʾ et d'al-Mujādala. Il y avait des hadiths de Bukhārī, de Muslim, d'Abū Dāwūd, d'al-Tirmidhī, d'al-Nasāʾī, d'Ibn Māja, de l'imam Aḥmad et de l'imam Mālik. Il y avait les exégèses d'al-Ṭabarī, d'al-Rāzī, d'al-Qurṭubī, d'Ibn Kathīr, d'al-Zamakhsharī et d'al-Bayḍāwī. Le kalām d'al-Ashʿarī, d'al-Māturīdī et d'al-Ījī ; le fiqh d'Ibn ʿĀbidīn, d'al-Marghīnānī, d'al-Shāfiʿī et d'al-Māwardī ; les fondements du droit d'al-Shāṭibī, d'al-Juwaynī et d'al-Samarqandī ; la morale d'al-Ghazālī, d'Ibn Miskawayh, d'Ibn al-Qayyim, d'al-Kalābādhī et d'al-Muḥāsibī ; le lexique d'al-Rāghib, d'Ibn Fāris, d'al-Jurjānī et d'al-Munāwī ; il y avait la sīra de Tabūk, de Badr et de Ḥamrāʾ al-Asad. Et le Maître n'a mentionné aucun d'eux. Il a seulement raconté deux soldats, une bifurcation, un sac, une arme, une comète et un calcul.

Voilà le secret du filtre. Une grande vérité a été filtrée pour être expliquée au peuple. On en a retiré le poids, on en a laissé l'essence. Comme un concentré, comme un concentré nourrissant. Souviens-toi : le sac du soldat de droite était rempli de concentrés nourrissants, d'essences nutritives et filtrées. La Troisième Parole elle-même est un tel sac. Elle pèse quatre okkas, mais elle contient l'essence d'une bibliothèque. Et celui qui porte ce sac, selon la promesse du Maître, marche le cœur délivré de milliers de batmans d'obligations et de peurs. Ce que nous avons fait, c'est ouvrir ce sac et en montrer le contenu un à un. Maintenant, nous pouvons le refermer et le reprendre sur notre dos. Est-il lourd ? En apparence, un peu. Mais dans son sens, il y a une légèreté indescriptible.

Al-ḥamdu lillāhi ʿalā ṭ-ṭāʿati wa t-tawfīq.